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政治的道德 : 從自由主義的觀點看 /Zheng zhi de dao de : cong zi you zhu yi de guan dian kan

Anno:
2015
Edizione:
Zeng ding ban.
Editore:
香港中文大學出版社
Lingua:
chinese
Pagine:
340 / 373
ISBN 10:
9629966786
ISBN 13:
9789629966782
File:
PDF, 30.81 MB
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二

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政治的道德
從自由主義的觀點看增訂版

周保松著

香港中文大學出版社

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的這德

政治權力必須具有正當性,人民對它才有服從的義務。在俗世化了的現代世界
中,正當性的根據來自道德理由。在正當性的問題上,政治與道德是密不可分
的。周保松從自由主義的觀點來探討這個政治道德的問題。他提出了自由人的平
等政治作為自由人值得追求的政治理念。書中的論辯及説理,能激發我們對政治
作更深入的探討,也能讓我們對政治與人生有更深入的了解。
—石元康(香港中文大學哲學系退休教授)
本書以慎密的邏輯、簡潔的語言有力地推翻了政治現實主義、犬儒主義和價值懐
疑主義。作者書翰如流,狠批時弊,為捍衛眾生的基本道德權利樹立了行為典
範。我們若能蕭規曹隨,時刻要求政治必須講道德,則眾志成城,庶幾乎它朝結
束腐敗國家的宿命,讓自由人的平等政治帶給世人美好的人生。

—關信基(香港中文大學政治與行政學系榮休講座教授)
政治哲學是古老的學問,在當代哲學中亦為一門顯學,自由主義則是這顯學中的
主流。這書闡明了政治哲學何以重要,政治為何離不開道德,亦深入淺出地論證
自由主義的政治道德觀。此書既能為初學者帶來深切啟發,專家學者亦能從中

裨益。
—陳祖為(香港大學政治與公共行政學系教授)
作為公共領域中的思想者,周保松的特色是「純真」兼「較真」:他直面現實,但拒
絕看透世情;他用追根究柢的詰問,表達對不同意見的尊重態度;對於美好人
生,他則毫無赧顏地抱持著嚮往與信心。

錢永祥(中央硏究院研究員)
《政治的道德》既是一本對自由、平等、民主仍有懷疑者的必讀之書,也是一本對
自由、平等、民主已有堅定信仰者的必讀之書。在此書中,懐疑者將看到不得不
然的理性論證,信仰者將看到目前最深刻的一套詮釋。
—謝世民(國立中正大學哲學系教授)

此書是一部自由主義政治哲學,深入淺出地討論了它的內涵和根本問題,以及作
者認為它之所以能夠成立和值得推行的理由。在中國,自由主義不乏信徒和宣揚
者,但學理的探討和論證卻難得一見。我認為,關心中國政治的人無論基本傾向
如何,都應該細讀此書。
—陳方正(香港中文大學中國文化硏究所前所長)
如果讓我選出當今中國自由主義學者中最講道理而且道理講得最好的幾個範例,
周保松毫無疑問當屬其中之一。他筆下的自由主義平和其至親切,自信但不張
揚,兼有精心的論證和對自身價值預設的自覺,同時深諳中國社會現實而又洋溢
著規範性思考必備的天真和樂觀。不僅在中國語境中,而且可以籠統地説,周保
松對自由主義的整合及闡發準確而充分地呈現了自由主義政治的道德觀及其感召
力所在。同時,恰恰因其準確而充分,這一圖譜還為自由主義的批評者提供了最
值得審視和回應的文本。

—慈繼偉(香港大學哲學系教授)
在當今中國的思想論辯中,周保松的聲音鮮明有力而引人注目。他的自由主義左
翼論述是一種關於政治的道德哲學:主張具有道德和理性能力的個人構成了政治
社會,肯認自由乎等的公民享有被國家公正對待的基本權利,強調只有基於道德
理由的權力才能獲得統治的正當性,而這一切只有在一個自由民主和法治的政體
結構中才可能實現。他的政治哲學論説獨具風格,既是卓越的智識努力,也是對
公民實踐的熱忱邀請。
—劉擎(華東師範大學政治學系教授)
政治實踐背後都有自覺或不自覺的理念,香港和台灣正在努力建設較堅實的民主
文化,中國大陸也在呼喚著憲政改革和締造公平正義的制度,三地皆有必要較真
的追問各自的政治理念。周保松教授的《政治的道德》-書為中文的政治哲學論爭
提供了重要的思想資源,而他推崇的羅爾斯式自由主義左翼,以其對公乎正義的
重視,對自由平等的兼顧,更是振聾發聵,對此我是很認同的。

—陳冠中(作家)

• 邊城思想者系列
(政洽的道鱷:從自由主鶲的氰鼬看>(增訂版)
周保松著

© 香港中文大學 2014,2015
本書版權為香港中文大學所有。除獲香港中文大學
書面允許外,不得在任何地區,以任何方式,任何
文字翻印、仿製或轉載本書文字或圖表。

國際統-書號 (ISBN) : 978-962-996-664-5

(精裝)

978-962-996-678-2

(平裝)

出版:中文大學出版社
香港新界沙田.香港中文大學

傳真:十 852 2603 7355
電郵: cup@cuhk.edu.hk
網址: www.chineseup「ess.com

•

BORDERTOWN THINKER SERIES

Politic矗/Morality.」b事矗 Liberal Point

ofVuno (expanded edition, in Chinese)

By Chow Po Chung
©The Chinese University of Hong Kong 2014, 2015
All Rights;  Reserved.
ISBN: 978-962-996-664-5 (hardcover)
978-962-996-678-2 (paperback)
Published by The Chinese University Press
The Chinese University of Hong Kong
Sha Tin, N.T., Hong Kong
Fax: +852 2603 7355
E-mail: cup@cuhk.edu.hk
Website: www.chineseupress.com
Printed in Hong Kong

獻給錢永祥先生

目錄

增訂版序/ xiii
自序:我們非如此不可/ xv
致謝/ xxvii

殖德之於政治
1. 政治道德之必要/ 3

2. 較真的政治/ 11
3. 反思性認可與國家正當性/ 19

4.

要求正義的權利 I

29

自由之於幸襬
5- 自由的價值/

6.

41

消極自由的基礎 I

7. 選擇的重要 I 59
8. 自由與容忍 I 67
9. 重視人權 I 75

49

X

I

目錄

=平等之於正義
10. 為民主辯/ 85
11. 平等的基礎 I 93
12. 論機會平等/ 101
13. 自由主義的平等觀 I 109
14. 一種公正社會的想像/ 121

四左翼之於右翼
15. 市場、金錢與自由/ 135
16. 貧窮、自由與公正/ 145
17. 市場自由主義相信甚麼/ 155
18. 貧窮之苦/ 163
19. 「左右為難」的喬姆斯基/ 171

目錄

五個體之於群體
20. 自由與宗教/ 181
21. 多元文化與承認的政治/ 191
22. 自由主義與群體權利/ 197
23. 甚麼是自由主義 I 207
24. 政治哲學的旨趣/ 217

六覺醒之於公民
25. 微博論自由 I 227
26. 論思想自由/ 251
27. 個人自主與民主實踐 I 259
28. 抗命者言 I 267

結語:自由主義左翼的理念/ 291

參考書目 I 327
索引/ 335

I

xi

增訂版序

本書誕生於 2014 年 7 月。其後的 9 月,香港發生雨傘運動。再其
後,有不少朋友告訴我,這書的蹤影常在佔領區出沒。這是意料之外
的事。現在這書要出增訂版,我遂將全書通校一次,並加入新寫的幾

篇文章,合成一輯,取名「覺醒之於公民 J 。與此同時,我也特別為
增訂版寫了一篇長文〈自由主義左翼的理念〉,作為全書總結。就篇
幅來説,較初版增加了近三分之一。
過去這一年,因為雨傘運動,我對政治哲學有了許多新體會。

9 月 22 日罷課第一天,我在中大新亞書院圓形廣場為各大專院校的罷
課學生做了一場演講,題為「民主實踐與人的尊嚴」,三千同學出席。
9 月 23 日下午,我在添馬公園為參與「罷課不罷學」的同學做了另一
場講座,題為「論自由」,結果來了上千同學。 9 月 24 日下午,我再次
和二十多位中大同學回到政府總部,準備在草地講授羅爾斯的政治哲

學,最後吸引了四百多位市民圍坐旁聽,直到維港華燈初上始散。在
這樣的公共空間和學生及市民追樣討論政治哲學,是我從沒有過的經

歷。我首次體會到,政治哲學是-種公共哲學。我同時意識到,作
為哲學人,我對我的家園有新的要盡的責任。

xiv

丨增訂版序

雨傘運動期間,我最喜歡做的一件事,就是下班後,從中大坐
火車轉地鐵去到金鐘,再在麥當勞買一杯咖啡,然後在干諾道中天橋

靜靜坐上一兩小時,看著下面自修室的同學在燈火中靜靜溫習,聽著
更遠處的「大台」隱隱傳來的演講,偶爾我也會躺下來,在地上睡一
會兒。又有的時候,我會遇見多年未見的老朋友舊學生,我們會彼此

問候,互相鼓勵。即使在當時,我已知道這些並非尋常。 12 月 11 日
警察清場時,我沒有過多的傷感和遺憾。種子已經種下,只要我們用
心愛護,總有一天,水泥地上也會開出花。我們要有這樣的信心。
在準備增訂版的過程中,中文大學出版社的余敏聰先生給我許
多協助,我要在此致以最大的謝意。我也感謝我的父母和妻子翠琪在
過去一年給我的信任和支持。四歲女兒見我終日伏案工作,有時會抱
怨爸爸為甚麼不多陪她。可靜,對不起。最後,我要謝謝雨傘運動
中無數我認識和不認識的正直的香港人。謝謝你們。
是為序。

2015 年 6 月 1 日
於香港中文大學忘食齋

自序

我們非如此不可

每個公民,每個自由平等的公民,都有要求得到國家公正對待

的權利。 1 追不是乞求,而是人作為社會成員最基本的道德權利;也
不是施捨,而是國家對待公民的基本責任。人一旦意識到這項權利並
努力捍衛這項權利時,國家便不能只靠暴力來統治,而必須訴諸道德
理由來向公民證明其統治的正當性。我們所擁有的權利,使得我們可
以堂堂正正地參與政治事務,理直氣壯地批評和監督政府。政治的道

德性,來自於我們視自身為道德存有,並堅持站在道德的觀點去理解
和要求政治。當我們在生活中充分實踐這項權利時,我們就不再是政
治上的異鄉人,而是國家的主人,並以平等的身份去推動社會的道德

進步。就此而言,要求正義的權利,是自由主義政治道德觀的起點。
但個體為甚麼擁有追項權利,因而使得政治必須要講道德?如果要講
的話,那個道德的觀點的實質內容又是甚麼?追是本書致力要探討的
問題。

xvi

I

自序:我們非如此不可

我認為,政治必須講道德,和我們在現代社會如何理解自我與
政治的關係息息相關。第一,我們理解自身為具有理性反思能力和道
德實踐能力的自由人。這兩種能力的正常發展,使得我們成為有自由
意識、道德意識和主體意識的獨立主體。第二,打從出生起,我們便
無可選擇地活在國家制定下的制度當中。這些制度深遠地塑造、影響

甚至支配了我們每個人的人生。也就是説,個體擁有自由,國家擁有
權力。獨立自由的個體遂有權利問:國家憑甚麼統治我?我為甚麼有
義務要服從國家?國家不能説,因為且僅僅因為它擁有權力。國家必
須提出合理的理由説服我們,為甚麼它的統治具有正當性。否則,國
家就是不尊重我們,我們就有不服從的理由。

從此觀點看,當我們思考政治時,最值得我們關心的,不是權
力本身,而是權力的行使如何才能具有正當性。而正當性的基礎,必

須是公民經過反思後得到合理認可的道德理由。有了以上認識,本書
從第二部份開始,即著手證成一種自由主義的政治道德觀。我的思路

是:自由民主政體的基礎,是由一組基本政治價值支持,這些價值包
括自由、權利、平等、民主、憲政、法治、容忍和正義等。自由主義
賦予這些價值特定內涵,再將它們系統地整合起來,形成完整的思想

體系,並將之應用於制度。 2
我在本書主要的工作,是從概念上分析這些政治價值的確切意

義,理解它們在公共生活中的位置,證成它們的道德合理性,從而呈
現出這樣一幅自由社會圖像:主權在民,公民享有一系列由憲法保障

的基本權利,普及而平等的民主選舉,政治與宗教分離,教育和社會
職位競爭上的機會平等,以市場作為經濟生產及商品交易的主要媒

自序·我們非如此不可

I

xvii

介,健全的社會福利保障及多元的文化生活選擇等等。
在這幅圖像背後,我認為有著這樣的道德信念:作為政治社群

的平等成員,每個公民合理正當的權利和利益,必須受到國家充分的
保障和尊重。而合理正當的基礎,則須扣緊我們對人的理解及相應的

幸福觀 (conception of well-being) 來談。自由主義對人的理解,最根本
一點就是視人為獨立自主的個體,有能力和有意願去建構、規劃和追

求自己認為值得過的人生,並在此意義上能夠對自己的生命負責。與
此相應的幸福觀,就是自由自主乃構成美好人生不可或缺的條件。
我們由此推出,國家最重要的責任,就是要盡最大努力確保平等
公民能夠過上自由自主的生活。政治上的民主參與,社會文化生活的
多元選擇,經濟領域中市場的角色及其限制,以及社會資源分配應有
的正義原則等,都和重視人的自主性密不可分。這是-種自由主義

(liberalism) 的觀點。 3 但為了和放任自由主義 (libertarianism) 作出區
分,人們有時也會將其稱為自由主義左翼或自由左派,藉此彰顯其自

由與平等並重的特點。亦因此故,我直接稱之為自由人的平等政治。 4

讀者須留意,我在為上述自由主義觀點辯護時,我不是在一個
去脈絡去歷史的世界建構一個政治烏托邦,然後將它套用在我們的社
會。恰恰相反,我認為自由主義如果值得追求,必然是因為它能夠合

理解釋我們承受的不公和苦難,同時能夠合理回應我們對正義社會的
期待。亦因為此,本書每篇文章都有清楚的現實指向,並有意識地介
入中國當下的思想論爭。也許正因為此,本書部份文章在過去幾年已

引起了相當多的討論。 5 我在這裏無法細述每篇文章的現實關懐和理
論意義,以下只集中談兩點,藉此説明本書的旨趣。

xviii

I

自序:我們非如此不可

所謂政治必須要談道德,是説當我們去評價政治制度時,必須
要從一個道德的觀點去衡量制度能否公正地對待所有受影響的人。這

個立場當然預設了政治是可以談道德且應該談道德的。這種想法經常
受到政治現實主義、價值懐疑主義和犬儒主義者的質疑。他們認
為,政治要麼談不了道德,要麼不應該談。談不了,因為道德只是個
人的主觀喜好或政治利益的包裝,沒有任何客觀性和真實性可言;不
應談,因為政治活動本質上只有權力和利益,希望用道德來約束政

治,是範疇錯置,是天真和不成熟。
這種質疑如果成立,政治道德的説法便會受到極大挑戰,甚至
政治哲學本身的規範性也難以建立。更嚴重的是,如果這種觀點成為
主流,更有可能出現「自證預言」的後果,即你如此預期政治,政治

就會如你所預期般出現,因為我們自己就是這個世界的參與者,結果

是帶來政治社群批判性的喪失和公民實踐能力的弱化。 6 原因很簡
單:社會的進步改良,其動力必來自社會成員對現狀的批判,而任何
批判皆必須基於某種政治道德。如果現實主義和犬儒主義泛濫,即意
味著愈來愈多公民根本不相信道德批判的可能和可取,因而也就不會
基於這些批判而進行任何社會行動,甚至還會嘲弄其他公民的實踐。
我在書中花了不少篇幅回應和反駁這些質疑,這裏我想特別強
調幾點。第一,我們必須意識到,我們是活在一個道德語言、道德規
則和道德情感交織而成的規範世界。我們在這樣的世界成長,因此道
德在最深的意義上構成和界定了我們的自我。我們可以有不同的道德

觀,但卻幾乎不可能擺脱道德的視角去理解自我和評價世界。 7 第
二,我們的理性反思能力和道德自主能力,使得價值批判成為可能,
也使得道德的普遍性成為可能,更使得我們能夠免於各種虛假意識形

自序:我們非如此不可

I

xix

態的支配。第三,既然道德構成我們的自我,它就不可能只是外在約
束,而必然會以相當根本的方式走進我們的生命,直接影響我們的生
活質量。就此而言,道德實踐和幸福人生既非對立,亦非割裂,而是

彼此關係緊密。 8 正因為此,自由主義對正義制度的追求,其終極目
標是希望每個公民能夠在這樣的社會活得好和活得有尊嚴。

如果以上所説成立,那麼我們每個人在生活中基於合理理由所
做的道德判斷,以及基於這些判斷而做的道德行動,以及在這些判斷

和行動中產生的道德情感,就不可能被理解為可有可無,或純屬個人

主觀喜好,或只是虛假意識形態,或必然只能適用於某個特定文化。
我們絕大部份人每天在生活中具具體體的實踐,在在彰顯我們的道德
主體性,也在在説明政治現實主義、道德懷疑主義和價值犬儒主義之
不可能有效解釋我們真實的存有狀態和我們所期望過的公共生活。

本書另一個重點,是嘗試挑戰過去二十多年來中國思想界一個
頗為根深柢固的論爭範式,就是所謂的左派與右派之爭。這裏的
右,常被視為是自由主義的同義詞;至於左,則是和自由主義針鋒相
對的一種立場。於是,人們形成這樣一種看法:左派要平等而右派要

自由;左派擁抱國家而右派擁護市場;左派追求參與式的直接民主而
右派主張代議式的間接民主;左派重視社會正義而右派反對社會福

利;左派贊成結果平等而右派追求機會平等。 9 至於所謂中間派,則
是兩邊都要一點,同時兩邊都做一點妥協,但背後卻沒有任何原則性
的理由。

xx

I

自序:我們非如此不可

我認為這樣的標籤,雖然能帶來討論上的一些便利,同時卻是
問題重重,尤其是嚴重曲解了自由主義的道德基礎。原因很簡單,如
果自由主義真的被詮釋為一套不重視平等和社會正義的理論,那它不

僅嚴重背離自由主義傳統,同時也會在理論上沒有任何道德吸引力。
過去數百年來,無論在理念上還是實踐上,自由主義一直視平等為核
心價值,並以此作為它的主要政治綱領,包括法律面前人人平等、一
人一票的民主選舉、公民平等的信仰自由和言論自由、男女社會地位
及工作待遇上的平等、種族和膚色平等,教育和就業上的機會平等。
這張清單可以一直數下去,而民主社會其中一個重要成就,正是在不

同領域努力推動平等理念的實現。

我們因此可以説,自由主義不僅在爭自由,也在爭平等;不僅
在爭某部份人的自由,也在爭所有人的自由;不僅在爭某個領域的平

等,也在爭公民在不同領域都能得到國家平等的尊重。背後的基
礎,是「人人生而平等」這個現代最深的道德信念一這個從洛克丶
盧梭、康德直到當代的羅爾斯、德沃金等自由主義者努力捍衛的信

念。是故,左派和右派之爭,根本不應視為平等與自由之爭,而應視
為「要甚麼樣的平等」和「要甚麼樣的自由」之爭。如果右派拱手將平
等讓給左派,甚至對平等的理念避之則吉,那麼他們將難以證成自己
所追求的政治目標,同時無法回應今天中國政治、經濟和社會領域出
現的巨大不平等和不公正。

問題馬上來了:如果自由主義真的重視平等,為甚麼竟可以容
忍資本主義市場經濟制度導致的巨大貧富不均,以及由此而來的其他
領域上的嚴重不平等?例如富人較窮人擁有更大的政治話語權,更高
的社會地位,更優的教育機會等等。資本主義的發展令大部份資源和
財富集中在極小部份人手上,已是全球普遍現象,並已在各國激起極

自序:我們非如此不可

I

xxi

大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在一起,並無條件擁抱放任市
場,那麼它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義?這是真實而迫切的
問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象,與此有極大

關係。
某些相信自由至上的放任自由主義者 (libertarians) 直率地認為,
這樣的不平等是經濟自由的代價,不得不如此,我們必須接受。也就
是説,自由和平等是不相容的價值。自由主義既然選擇了自由,那就

必須犧牲平等,國家不應用任何手段去干預市場或進行財富再分配。
我在本書第四部份指出,持有這種立場的人並不如他們自己想像的那

麼「自由至上」,因為他們沒有看到,在一個以私有財產權為基礎的
商品社會,金錢是使人能免於法律限制而去做許多事的必要條件,因

此富人其實較窮人享有更多的自由。如果放任自由主義真的重視人的
自由,並希望所有人能夠具備基本的經濟條件去實現這些自由,它就

沒有理由接受市場萬能,並以自由之名反對任何的資源再分配。 10
以羅爾斯為代表的自由主義左翼,對此問題有著完全不同的思

路。羅爾斯的問法是:如果我們視社會為自由平等的公民共同參與的
一場公平合作,那麼怎樣的資源分配原則才能被所有合作者合理接
受?羅爾斯的答案是,在保障了公民的基本自由及公平的機會平等

後,只有在對社會最弱勢的人最有利的情況下才能容許不平等分配。 11
基於這組正義原則,既然不受約束的資本主義只會導致貧者愈貧、富

者愈富,窮人不能在經濟合作中受益最大,那麼自由主義自然不應接
受這樣的制度,而應另謀其他出路,例如他所稱的財產所有民主制

(property-owning democracy)或自由社會主義制 (liberal socialist regime) 。 12
我們由此可見,羅爾斯從來不覺得自由主義有必要無條件支持資本主
義。對他來説,既然正義是社會制度的首要德性,那麼首要的問題必

xxii

I

自序:我們非如此不可

然是:從自由平等的觀點看,怎樣的社會才是最公正的社會?自由和
平等從一開始就不是對立的非此即彼的關係,而是共同構成正義社會
的道德基礎。

去到這裏讀者大概會明白,為甚麼我認為前述的那種「左右」二
分的框架站不住腳,因為它根本無法套用到像羅爾斯這樣的正義理論
上面,而羅爾斯卻是當代公認的最重要的自由主義哲學家。更為重要
的是,那種以放任自由主義為理論基礎的右派觀點,既難在理論上自

圓其説,亦難以回應人們對資本主義的許多批判,因此難以建立起它
的道德吸引力。我認為,自由人的平等政治才是中國自由主義更值得
追求的目標。

四

政治哲學思考,離不開我們的時代以及時代帶給我們的挑戰。
我們活在一個自由受到諸多限制,基本人權欠缺保障,政治迫害時有
發生,貧富懸殊極為嚴重,貪污腐敗已成常態,倫理規範失序,不同
領域形形色色的不平等普遍存在且壓迫宰制無處不在的時代。只要對
人的生存狀態有一份基本關切,我們都能見到,在今天中國,無數實
實在在的個體正在受到許多不公正的對待,這裏面有苦難有屈辱有貧
困有歧視和有做人基本尊嚴的喪失。在制度暴力面前,個體如斯脆

弱。更教人悲哀的,是人們對於暴力和不義漠然,甚至習慣性地視個
人權利的犧牲乃社會發展和國家利益的必要代價。我們遂不僅被制度
壓迫,還被意識形態加諸我們的世界觀所桎梏。
如何找到一個道德基點,去理解和批判這些社會不公,去證成
一種更合理的政治制度,去拓寬我們的道德想像,是我的哲學思考的

起點,也是我的政治關懐所在。我懇切希望讀者見到,這本書努力為

自序:我們非如此不可

I

xxiii

之辯護的價值和制度,如果值得追求,絕對不是因為它們源於何處,
而是因為它們能在多大程度上回應我們的苦難,以及在多大程度上給
予我們知性力量和道德勇氣去迎難而上,努力求變。
我是不是過度理想主義?我們的世界真的會因為我們的道德較
真而有變好的可能嗎?這樣的哲學努力,對於我們的公共政治文化

又有甚麼價值?錢永祥先生最近在他的新作《動情的理性:政治哲學
作為道德實踐》-書開首,引用了羅爾斯晚年一段意味深長的説話來

回答此問題。 13 我謹以這段説話為本文作結,同時向羅爾斯和錢永祥
先生致敬。
爭諭一般性的哲學問題,不可能是政治的日常課題,但是這不

表示這些問題無足輕重,因為我們認為答案是某麼,會塑造公
共文化與政治實務的各種態度。如果我們認為,正義而且秩序
妥當的民主社會之不可能,乃是理所當然的常識,那麼這些態
度的品價與格調就會反映該一常識。威瑪憲政體制之所以敗
亡,一個原因就是德國的傳統奇英免然沒有人支持該一憲法,
或者願意合作讓該體制運作。他們不再相信一個像樣的自由主

義的國會體制有其可能。這種體制過時了。從 1930 年到 1932
年,這套體制先是只能指望接連幾任威權主義取向的內閣政
府。但隨署這些政府由淤缺乏民意的支持漸入類勢,興登堡總
統終淤被迫求助淤既擁有民意支持、又被保守派認為可以控制

的希特勒。……
..::.十世紀的幾場戰爭,以及其極端的暴力與篩節上升的破
壞性……尖釩地提出了一個問題:政治關係是不是只能聽命淤

權力與強制?如果一種在合理的意義上正義並且能夠馴服權力
為己所用的社會並無可能,而人類雎然不是無可救藥玭犬儒、

xxiv

I

自序·我們非如此不可

自我中心,但大體上並無所謂道德,我們大可以借康德的語追

問:人們在這個世界上活藩值得嗎?我們的假定必須是:一個
在合理意義上正義的政治社會是可能的,而這種社會要可能,
人類必須要具備一種道德本性,當然不是完美的道德本性,但

是這種本性要能夠了解、遵行,並且在足夠的程度上認同一套

關淤權利與正義的合理的政治歲,願意支持由這套政治歲的理
想與原則所引導的社會。……本書行文在許多讀者看來抽象而
且不食人間煙火,部份原因在淤我的這種關注……。

對此,我無意辯解致歉。 14
是的,我們不必為此致歉。更重要的是,人具備一種道德本

性,這不是假定 (assumption) , 而是事實。這個事實,由我們當下每
一個人每一天的道德實踐來證實和呈現。我們活著的世界,由我們組
成。我們在道德上較真,在政治上執著,我們的世界就有變得更加公
正更加美好的可能。我們沒理由悲觀。我們非如此不可。

注釋

1

本書中,我會互換使用「正義」和「公正」來指涉英文中的 justice 。

2

當然,這裏説的是一種理論建構,而不是説真實政治一定會按著這樣的
思路來發展。事實上,政治哲學很多時不是在憑空創造一個新的理想的
政治秩序,而是在對既存秩序的理解、反思和批評的基礎上,逐步發展
出新的政治想像。

3

在中國,很多人會將自由主義籠統地稱為右派。我認為這是很不好的一
個標籤,因為這個詞實在有太多的含混歧義,根本無法反映和體現自由
主義的價值。

4

讀者應該不難觀察到,我的觀點深受當代自由主義哲學家羅爾斯的影
響。 John Rawls, A Theory of justice (Cambridge, Mass.: Harvard University

Press, revised edition, 1999).

自序:我們非如此不可

5

I

XXV

本書大部份文章,都是率先發表在《南風窗),然後再轉發至其他網絡平
台。以我粗略估計,專門回應的文章大概已有 30 篇之數。至於在微博上
的討論,則更是不計其數。

6

「自證預言」 (self-fulfilling prophecy) 的説法,來自 Robert K. Merton, Social

1heoryand Social Structure (New York: Free Press, 1968), p. 477.
7

這裏的道德觀 (conception of morality) 是指特定的、實質的道德理論。道
德的視角 (moral perspective) 是指從一種道德規範的角度(即應不應該丶
好不好、對不對、是否有義務等)來判斷和評價事物。我在這個問題

上,很受以下-書啟發。 Samuel Scheffler, Human Morality (New York:

Oxford University Press, 1992), pp. 29-51.
8

讀者宜留意,我這裏不是主張,公正和幸福在概念上是合-的,也不是
認為在任何社會條件下,公正和幸福都能處於一種契合及和諧的狀態。
我是指出,如果我們對於道德或廣義一點的實踐理性在社群生活及個體
行為中的角色有恰當認識,那麼我們會見到,兩者之間其實是有緊密的
內在聯繫。

9

類似的二分還可以一直繼續下去,例如對待美國的態度,對於文革和毛
澤東的評價,對於中國模式和普世價值的爭論,對於中國加入全球資本
主義生產體系的看法等等。

10

讀者宜留意,這只是放任自由主義其中一個支持資本主義的論證。事實
上,放任自由主義完全可以訴諸一種它認為合理的平等觀去為資本主義

辯護,例如機會平等,又或平等的自我擁有權 (right to self-ownership) 等。

11

Rawls, A 1heoryofJustice, p. 266.

12

羅爾斯認為,從他的正義原則所推導出來的,不是目前西方的福利國家
模式,因為這個模式只是保障所有公民的基本需要得到滿足,但卻仍然

可以容許極大的財富不平等。 Rawls, A 1heoryofJustice, p. xv.

13

錢永祥,《動情的理性:政治哲學作為道德實踐)(台北:聯經, 2014) ,
頁 1-2 。

14 John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, expanded
edition, 2005), pp. lix-lx. 這是錢永祥先生的譯文。

致謝

這本書的出現,多少是個意外。三年前,我答應為時事雜誌《南

風窗》每月供稿一篇,談政治哲學。我當時的想法,是盡可能用淺白
明晰的語言,將自由主義一些基本理念介紹給中國讀者。想不到,最
初幾篇文章出來後,已即時引起相當大的迴響,促使我對自由主義作
出更深入更有系統的論述,並在微博上和網友展開直接交流。這些經

驗加深了我對許多哲學問題的認識,也改變了我對哲學應該怎麼做,
以及哲學作為一種公共實踐意義何在的理解。
可以説,這三年是我的哲學人生的分水嶺。當初起步的時候,
我並沒想到沿途會遇到這麼多美好的風景,也沒想過會走出這本書
來。我很感激這樣的機遇。在寫作過程中,我得到許多人的幫忙。

在付梓之際,我想向他們一一道謝。
首先,我要感謝《南風窗》的編輯田磊和趙義先生。沒有田磊最
初的邀請,就不會有這本書。由始至終,兩位編輯對我每期寫甚麼、

怎麼寫、寫多長、何時交稿,沒給過任何壓力,同時在有需要時則盡
最大努力為我的稿子護航。實在很難找到比這兩位更好的編輯了。

xxviii

I

致謝

我要多謝劉擎、周濂、謝世民、陳冠中、許紀霖、高全喜、劉
蘇里、張煥萍、張寧、張鐵志、崔衛平、郭于華、梁曉燕、陳映芳丶

羅永生、梁文道、葉蔭聰、鄧偉生和杜婷等師友。本書不少文章,無
論是在發表前還是發表後,都受過他們的評點,並引發過不少相關討
論。我尤其要感謝錢永祥和陳宜中先生,他們對我的文章的重視和肯

定,與及就我的觀點提出的非常較真的討論,每次都讓我收穫良多。
如果我這幾年在哲學思考上有點滴進步,相當大程度上是受益於與這

些師友之間無間斷的坦誠的思想交流。
我要多謝石元康先生和陳方正先生。沒有石先生,我當年不會
進入政治哲學之門,不會對自由主義產生興趣,不會選擇羅爾斯作為
硏究對象。這幾年,我和陳先生有不定期的午餐聚會,談歷史談政治
談文化談哲學,常常一談數小時而不知時光過去,十分愉快。兩位先
生對自由主義及自由社會都有不少批評。如何有效回應這些批評,多
少構成了本書基本的問題意識。我也要多謝關信基、慈繼偉、陳祖為
先生一直以來在學術上對我的關懐和鼓勵。

我要多謝三位在英國時教過我的老師John Charvet 、 G.A. Cohen
和 Ronald Dworkin 教授。我回香港已 12 年, Cohen 和 Dworkin 也先後
在 2009 年和 2013 年離世,但他們對我的影響,卻是歷久而彌新。他
們對平等的重視,以及認為如果一種政治價值真的對我們重要,那麼
它必然會以某種方式走進我們生命的想法,是貫穿本書的基本立場。
在倫敦 Charvet 家中一群同學喝酒抽煙聊哲學的日子,在 UCL 政治

哲學研討會看 Dworkin 舌戰群哲的時光,在牛津 All Souls College 聽
Cohen 抽絲剝繭分析羅爾斯的片段,雖然早成過去,但那份哲學情懐
卻一直留了下來,並成了一個座標,教我知道甚麼是政治哲學的境

界,同時鼓勵我努力前行。

致謝

I

xxix

我要多謝犁典讀書組的朋友,尤其是陳日東、鄧小虎、曾瑞
明、周漢杰、李敏剛和郭志等。本書許多觀點,都是在讀書組長年累
月的討論中慢慢形成。我也要多謝新浪微博的網友。數不清的夜
晚,我和這些網友在微博上進行嚴肅認真的哲學討論。我在這些交流

中,慢慢學習如何運用公共理性在公共領域就公共議題進行公共討
論,體會良多。我更要多謝這些年來我教過的許多學生。他們的困

惑,他們對政治哲學的熱情,他們對我教學上的支持,都給了我許多
寫作的動力。
我要感謝本書編輯楊靜。從最初的出版構思,到中閒漫長的寫

作,再到後期的編輯設計,楊靜都給了我很多支持。這本書能夠以如
此美好的形式呈現,主要是她的功勞。我也要多謝關仲然和胡語桐同
學為本書所做的校對工作。

本書是香港特別行政區政府研究資助局資助的研究計劃「中國語
境下的自由平等政治」 (Project

ID: CUHK4433 l l) 研究成果之一,我

要在此多謝硏究資助局對此計劃的支持。
我要衷心多謝我的家人。為了令我能夠安心寫作,內子翠琪在
自己繁重的教研工作之餘,承擔起照顧家庭的大部份責任,並與我一
起面對生活中的各種風浪。沒有她的愛和關懐,我不可能在這樣平靜

安穩的狀態下思考寫作。我也要多謝悉心照顧我們女兒的阿姨

Widi 。我更要多謝我的父母。從小至大,我一直都在一條不那麼主
流的路上行走。沒有他們的信任支持關愛,我不會如此毫無顧慮地走
自己想走的路。

我還要多謝我的女兒可靜。三年前我開始寫作本書第一篇文章
時,可靜才半歲不到。數不清的日子,可靜會用她的小手將我從工作
中拖出來,陪她唱歌跳舞玩遊戲,還要指揮我做這做那。那是我最快

XXX

I

致謝

樂的時光。可靜終會長大,終會讀到這些文字,終會明白爸爸今天所
作的努力,都是為了她及像她這樣的小朋友,能夠活在一個自由公正

有愛的社會。老實説,爸爸沒有信心,但我們必須努力。
最後,我鄭重將此書獻給中央硏究院的錢永祥先生。我的哲學
觀點,我的價值堅持,我的生命情懐,皆受錢先生影響至深。所有和
錢先生交往過的人,相信都會有我類似的感受。不過,最重要的,是
我想藉此機會,謝謝錢先生數十年來為中文政治哲學的發展所作的

貢獻。

2014 年 6 月

I.

政治道德之必要

讓我們從最基本的事實談起。我們一出生,便活在國家之中。
國家制定各種制度,從最根本處規範我們的生活,並要求我們無條件
服從。就此而言,制度一方面約束了我們的自由,另一方面也建立起
社會秩序,使得我們能夠和平地活在一起。面對這種境況,對於活在
其中且有反思意識和價值意識的個體,就可以很合理地問:從道德的
觀點看,這個制度為甚麼值得我們服從?擁有無上權力的國家,其統
治正當性 (legitimacy) 的道德基礎又在哪裏?我們可以稱此為自由人
的政治道德之間。我認為,這是整個現代政治的核心問題。

政治必須以道德為基礎,説的是制度的安排和權力的行使,必
須滿足某些道德規範。這些規範不是源於暴力、謊言和恐懼,而是基
於自由理性的個體能夠合理接受的道德理由。只有這些理由得到公民

廣泛的認可這樣的國家才足以稱為具有正當性的政治共同體。然而不

少人卻認為政治的本質,是爭權奪利爾虞我詐,是區分敵我階級鬥
爭,是不談對錯只論權術。所以,以道德來要求政治,其實誤解了問

4

I

道德之於政治

題的性質,是不務實不成熟的表現,結果往往是好心做壞事。我們無

法否認,這些現象都存在於現實政治當中。但問題是,這真的是政治
的根本關懷嗎?我不這樣認為。理由如下。

第一,實然不等於應然。我們不能説,因為現實政治充滿各種
的惡,所以這些惡就是合理的,並視之為政治生活的起點和終點。恰
恰相反,正正因為我們意識到這些是惡,我們才努力希望通過制度去

保障人的權利福祉,避免個體受到壓迫宰制。第二,一部東西方政治
思想史,從孔子、孟子、柏拉圖、亞里士多德,到洛克、盧梭、康德
和馬克思,再到今天林林總總的政治理論,儘管觀點不同,卻都共同
關心怎樣才能建立起公正、理想的政治秩序,使得每個人都能受到合

理對待。這些政治道德的建構,一方面能有助於我們更好地理解自身
的道德判斷和道德情感,另一方面也實實在在地推動人類社會的政治
進步。例如啟蒙運動以降,自由、平等、民主和人權這些理念,便是
推動許多社會政治變革的重要動力。第三,人們會基於這些理念而行
動,即説明人不是純粹的自利者,而是有能力和有意願與其他人合理
地活在一起。試觀察一下我們的日常生活:當我們面對不合理的制度

而作出思想上的批評和行動上的抗爭時,即意味著我們已進入政治道
德的思考和實踐。我們視自身為有反思能力的道德主體,並願意對規
範我們的制度作出價值評估。我們甚至可以説,人不能離開道德的觀
點而活。道德的觀點,在最深的意義上,影響我們的身份認同,限定

我們看世界的方式,並規範我們如何與他人和平共處。
所以,如果有人將道德和政治割裂,並將政治簡單化約為權力
和利益的爭奪,這既不符合事實,同時矮化了人和貶低了政治。但當
這種觀點被視為自明的事實並為愈來愈多人接受時,遂可能出現可怕
的自證預言:道德從政治退場,大家覺得政治沒有是非對錯可言,道

I. 政治道德之必要

I s

德的觀點遂在公共生活中失去力量,自利冷漠犬儒反而成了面對政治
時的普遍態度。結果是,人心日益敗壞,權力日漸腐化,維繫政治社
群的道德紐帶日趨崩解,人們不再對政治能夠變好抱有任何信心,也
不覺得自己有參與政治的權利和義務。最後剩下的,恰恰是最初所預
期的暴力和欺詐。

既然政治制度離不開道德的觀點,那麼這個觀點的內容應該是
甚麼?這牽涉到具體的道德論證,本書各章會逐一探討。現在讓我們
先回到一個更為根本的問題:到底在怎樣的處境中,政治才會出現?
政治會出現,因為我們想活在一起,而活在一起能為我們帶來

許多好處。例如通過分工和合作,我們可以有更好的物質生活,更安
全的社會環境,更豐厚的文化資源和更健全的社群關係。如果我們每
個人都是單獨地活在孤島之中,便不會有政治的必要。但活在一
起,人卻難免會有衝突,因為人總希望自己在合作中分得更多資源,
但資源卻總是有限。更重要的是,人是多元的。作為獨立個體,在
正常環境下,每個人都會有自己的利益、信念和追求。
在這樣的背景下,我們的集體生活遂恆常處於這樣的狀態:不

同個體有不同訴求,這些訴求往往彼此衝突。雖然有衝突,但又希望
活在一起,我們於是需要政治。政治的目的,是要找到一些方法,協
調人與人之閒的合作,解決可能出現的爭端,建立起一個穩定的、具

正當性的政治秩序。]這些方法,通常是一組一組的規則。這些規
則,形成我們所稱的制度。在現代國家,憲法往往就是最高的規
則,並以此界定社會的基本制度。這些制度要有約束力,就需要強制

性的力量支持。所以,國家最重要的特徵,是它能在自己管治的範圍

6

I

道德之於政治

內,有權力制定和執行法律,並擁有壟斷性使用武力的權利。 2
由此可見,政治離不開權力,因為需要有武力來維持制度。無
政府的自然狀態不是最自由的狀態,而很可能是強者壓迫弱者、無法

可依無理可言的戰爭狀態。所以,即使從保障自身利益的角度出
發,我們也有理由接受制度的必要性。但政治卻不可能是赤裸裸的權
力,因為政治正是希望透過制度來建立秩序,擺脱以暴力方式來解決
紛爭。故此,政治的核心問題,不是如何取得和行使權力,而是權力

如何才具正當性。也就是説,我們不只是需要制度,更需要公平公正
的制度,並確保行使權力的人得到合理的授權監督。

為甚麼我們要如此在乎制度的正當性?因為制度對我們影響深
遠。我們一出生,就活在制度當中。制度決定了我們享有多少自
由,擁有甚麼機會,分得多少資源,承擔甚麼義務,以至過上怎樣的

生活。 3 更重要的是,我們不是自足的個體,並帶著既有的人生觀和
世界觀從自然狀態走進國家。相反,我們自我的形成,人格的建

立,用甚麼語言觀念來理解世界,以至最細微的對生命的感受,都和
我們在怎樣的制度環境下成長有關。沒有所謂中立的制度。制度總

是以這樣那樣的方式來約束、模塑和引導我們的人生。就此而言,政

治在我們生活的不同環節,具有絕對的優先性。例如巿場和家庭,都
是從屬於政治,而非獨立於政治,因為市場制和家庭制本身就是由國
家來界定。在中國,我們曾經沒有私有財產和市場經濟,也曾經不是
一夫一妻制。而這些制度一變,我們每個人的命運就必然跟著改變。
既然一個國家的制度如此無可逃避如此無處不在,對我們每個

I. 政治道德之必要

I

7

人的生命影響如此深遠,同時又以如此強制的方式要求我們服從,那
麼作為有自由意識和價值意識的獨立個體,作為重視一己生命且在乎
自己活得怎樣的主體,政治就不是「要不要」的問題,而是「要怎樣」
的問題。
而我們的發問,不是從階級、政黨、民族或形形色色的集體的

角度來問,而是從「我」這個第一身的角度來問,而「我」是活在當下
有思想有情感有道德能力且對生命有追求的實實在在的個體。這個
我,面對巨大的國家,看似渺小,但作為自由人,我並不是天生就注
定要受到別人的統治。我總可以有正當的理由問:如果國家不能好好

保障我的自由福祉,不能令我活得有尊嚴,不能助我實現人的潛能,
並活出屬於我的人生,那我為甚麼要服從?國家又憑甚麼來統治我?
這是國家必須回答的問題,而其給出的理由,必須是道德理由。這正

是盧梭當年在《社會契約》-書中所説,只有國家將「力量轉變為權

利,服從轉變成責任」,權力才有正當性可言。 4 這個轉變的過程,
正是建構和證成政治道德的過程。

四
如果以上所説有理,那麼今天甚囂塵上的種種政治現實主義觀
點就站不住腳,因為他們鼓吹的恰恰是一種將政治和道德割裂,然後

視政治純粹為權謀利益之爭的活動。在這種觀點下,政治和絕大多數
沒有權勢的我們是不相干的,它只是屬於少數權力精英的秘密遊戲。

我們既不能指望參與和影響政治,也不應對政治作出任何道德批判。
而當愈來愈多人接受這種論調,「有權就有理」 (might is right) 遂變成
常識公理,整個公民社會遂愈來愈失去道德批判性。説得不客氣

s

I

道德之於政治

點,對公民來説,相信政治現實主義是一種「自我去勢」,去掉的是
建設更好更公正的政治共同體的想像力和行動力。

既然政治離不開道德,那麼不同的政治理論,不管甚麼派別,
就有必要將辯論眾焦於此。一個合理的政治理論,必須回答以下間

題:政治權力的正當性從何而來?公民該享有怎樣的權利和義務?社
會財富應該如何公平分配?政府怎樣做才算給予每個公民平等的關懷

和尊重?我認為,在這個社會大轉型的時代,不同理論都有責任將自
己的立場,好好論述和論證出來,並在公共領域以理由説服我們,為

甚麼他們所描繪出來的政治社會,值得我們追求。只有政治道德論述
日益豐厚,我們才能逐步拓寬我們的政治想像,建立起公共説理的政

治文化,提升公民的社會參與意識。只有在這些條件下,社會轉型才
有可能朝著合理的方向發展。

最後,或許有人説,即使以上所説都有道理,現實政治的衰朽
腐敗卻實在教人無奈厭倦。剛去世的捷克著名異見作家哈維爾曾在

1986 年的一篇文章這樣寫道:「一切向錢看的生活充斥著整個社會。
人們覺得在政治上受了欺騙,被玩弄了,因此對政治避而遠之。對一
切政治思想都感到厭倦。他們每天都能親身體驗到在冠冕堂皇的詞句

下掩蓋著多麼蒼白的事實。」 5 是的,這多少也是我們今天的處境。
但是我們也知道,我們不應停留在這樣的狀態。當我們渴望遠離政治

逃避政治時,政治一直存在,一直影響我們的生存,一直是我們活得
好活得有尊嚴的必要條件。正因為此,我們必須重視政治道德。

注釋

1

這個想法,來自於 John Rawls, A 1heory ofJustice (Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, revised edition, 1999), pp. 4-5.

I. 政治道德之必要

2

I

9

這個對於國家的定義,參考自 Max Weber, "Politics as a Vocation," in From
Max 陶ber:

Essaysin Sociology,ed. H. H. Gerth and C. Wright Mills (London:

Routledge, 1991), p. 78. 但須留意,對於甚麼是構成權力正當性的基礎,
韋伯並沒有特別從道德的觀點去考慮。他認為,只要被統治者相信在位
者是有統治權威的,正當性問題即已解決。至於人們相信的理由本身是
否合乎道德的要求,並非韋伯要關心的問題。在這點上,我和韋伯有很
不同的看法。我認為,既然正當性是-規範性概念,背後的理由必須也
是(或以某種方式被理解為)規範性的理由。

3

這點可參考 Rawls, A 1heoryofjustice, p. 7.

4

Jean-Jacques Rousseau, 1he Social Contract and the Discourses, trans. G. D. H.
Cole (London: Everyman's Library, 1993), p. 184.

5

哈維爾,〈論《七.七憲章》的意義〉,收於《哈維爾文集\崔衛平譯。

2.

較真的政治

這個學期我教的一門政治哲學課,學生坐滿 200 人的課室,熱鬧
得很。我在第一課上説,政治離不開道德。政治的終極關懷,是建
立合理的制度,藉此界定公民的權利和義務,公平分配社會有限資
源,妥善解決各種可能出現的紛爭,從而確保所有人能公正地活在一
起。沒有道德的政治,政府將難言有正當性,社會難言有真正穩
定,人與人之間難言建立休戚與共和互相信任的合作關係。
有些同學聽完,眼中充滿困惑:政治世界,真的有道德可言
嗎?政治的世界,難道不就只是赤裸裸的權力爭奪和利益算計?説道

德,要麼是偽善,要麼是傻瓜,要麼是徒勞。偽善也者,是認為道德
只是權力的包裝,又或虛假的意識形態,專門用來欺騙無知大眾。傻
瓜也者,是因為人性自利,所有人的行事動機都是為了一己利益。與

自利者談道德,好聽是過於理想,不好聽是天真無知。徒勞也者,是
即使我們想談道德,也將無從談起,因為道德一如人的口味,主觀相
對,沒客觀理由可言,注定流於自説自話。這三種態度,問題性質並

不一樣,但往往混雜在一起,並導致對政治道德整體的不信任,即認
為在關乎所有人根本福祉的公共議題上,道德不可能在場。我認為這

12 I

道德之於政治

些觀點並不成立,因為它們並不能很好地解釋我們的道德經驗以及支

持我們深思熟慮後的道德判斷。 I

讓我從我教的這門課談起。政治哲學作為規範性的理論學科,
既不易讀也談不上有甚麼即時可見的實用價值,但為甚麼會有那麼多
同學選擇來讀?不少同學告訴我,因為他們覺得這個社會有太多的不

公,但卻不知如何去改變,希望通過這門課找到一些答案。於是我

問,所謂的社會不公是指其麼?同學會説,例如貧富懸殊,例如政治
上的不民主,例如新聞自由受到打壓等。我於是再問,這些判斷的基
礎是其麼?同學們於是提出不同理由來為自己的立場辯護,例如貧富
懸殊會帶來許多社會問題,不民主制度剝奪了人的選擇權利,新聞不
自由會影響人的知情權等等。討論繼續,意見紛陳,同學開始意識到
不是所有理由都同樣合理或彼此相容,於是他們一方面要修正和深化
自己的觀點,另一方面要回應其他同學提出的質疑。
討論到相當程度後,我往往請同學們停下來,並就剛才的討論
本身做一點後設反思。例如我會問:為甚麼你要如此在乎和堅持自己
的觀點才是對的?當你和他人辯論時,你如何能夠相信你所提出的道
德理由,是別人也可接受其至應該接受的?同學們很快便發覺,一旦

他們對於政治對於道德如此較真,他們就不可能説自己偽善,不會形
容自己為傻瓜,更不會接受自己的論證注定徒勞,因為一旦這樣,他
們將無法為自己的道德判斷作出合理辯護。

道理很簡單,因為這些判斷和相伴隨的道德情感,是他們自己
的,而不是別人強加的。更重要的是,這些判斷是他們經過反覆的反

2. 較真的政治

I

13

思和論辯後得出的,他們不會説這只是一種自欺欺人的意識形態,也
不會説這只是沒有合理理由的主觀喜好,更不會説判斷的真正原因是

對自己有好處。也就是説,只要我們在政治價值上有所堅持,同時相
信所堅持的是有所據的,我們便已站在某個道德的觀點。這個觀

點,使得我們成為道德的存有,並進入政治道德的世界。
以上討論旨在指出,許多人很容易很輕率地認為政治道德是不

可能的,並抱一種懷疑的丶嘲笑的、甚至自以為看透世情的態度去看
待道德在政治中的角色。但只要我們站在第一身的觀點對自己的政治
信念和道德情感作出反思,我們很快就會發現這樣的態度難以成立,
因為我們不是那樣的人。

有人或會馬上説,他們覺得政治道德不可能,指的不是自己的

信念,而是真實世界的現實政治。現實政治充滿爭權奪利爾虞我詐腐
敗暴力,哪有甚麼道德可言?這是許多人對政治的最直接感受。
為甚麼我們會有這種感受?我認為,這種感受的表達往往不是

在否定政治道德,而恰恰是站在某種道德觀點對現實政治提出批評,
因為我們不是抱著一種事不關己、無可無不可的中性態度去描述一個

社會現實,而是在下一個道德判斷:這樣的政治是惡的政治,應該受
到譴責。好的政治,政府理應廉潔公正、尊重公民權利和關心人民

福祉,並使得每個人都能夠自由發展。所以,當我們對現實政治感到
憤怒時,我們是在表達一種道德情感。情感的背後,往往預設了這
樣的信念:這個政治社群是屬於我們的,我們不是這個社群的異鄉
人;這樣的惡的政治,不是必然的,而是人為的,因此是可以改變

的;我們作為公民,有能力去共同想像和實踐一種好的政治。也就是

14 I

道德之於政治

説,對現實政治的不滿和批判,其實是在肯定政治本身是有好壞對錯
可言的。

有人或會繼續説,你這樣太樂觀了。無論我們對現實政治有多
強的道德要求,我們始終站在政治的外面,對政治世界沒有絲毫影
響。我們可以圍觀調侃八卦,但卻不可以參與。而真正的局中人,
是不會跟你談道德的。這種觀點非常流行,但卻並不合理。第一,

政治的核心問題是權力的正當性問題。用盧梭的話,統治者如果不能

將權力轉變成權利,服從轉變成義務,無論他有多強大也總不能持
久。而在現代開放社會,國家統治的正當性不可能長期建立在暴力丶

恐懼和謊言之上,也不可能依賴神秘的宗教或古老的傳統,而必須訴
諸道德理由來説服人民,它的制度、法律、政策及普遍公權力的行

使,是值得我們支持的。否則,這個國家便會陷入正當性危機。
因此,在一個正常的現代國家,道德規範必然是權力正當性的
重要基礎。但這種規範的約束力從哪裏來?為何統治者有責任向被統
治者證明自己具有統治的權利?那必然是因為人民有所要求,而這些
要求對統治者構成了道德壓力。試想像,如果一國之民根本不關心政

府的管治成效,對政府所做一切總是毫無異議或默默承受,那麼這個
政府向人民問責的壓力自然很小,權力導致腐敗的機會自然很大。
獨裁之惡,是它將政治從我們的生活中異化出去,成為支配我
們卻又與我們無關的外物,並使得我們整個生命失去公共性的一面。

我們在這個世界吃喝玩樂生老病死,但這個世界卻不屬於我們,並時
時刻刻受到有形無形的權力宰制。久而久之,我們或會漸漸忘記,沒
有公共生活的人生,是不完整的人生。我們遂對權力漠然,對苦難漠

然,對惡本身漠然。但這是制度帶來的惡果,而非人本來應該有的狀

態。作為政治社群平等的一員,我們理應活在政治之中而非之外。

2. 較真的政治

I

15

而要打破這樣的困局,我們每個人必須在道德上較真,不犬儒不冷

漠,相信公共議題皆有對錯好壞可言,並努力運用實踐理性去尋找答
案。在這樣的時代,我們需要一種較真的政治。愈較真,我們愈能
看到道德在公共生活中的份量和力量,愈能恢復我們生命真實良善的
一面。

談到這裏,有人或會提出一個更根本的質疑:你以上所説,都

是基於一個前提,就是人真的是個道德存有,真的在乎道德。但實際
上真的如此嗎?我們見到別人貪腐而心生不滿,難道不僅僅是因為我
們自己沒機會坐在那個位子?我們奉公守法循規蹈矩,難道不僅僅是
因為外在的壓力而迫不得已?這樣的想法,很流行。於是,我們又回

到最初的結論:自私自利才是人的本性。當人們如此聲稱時,好像在
描述一個自然事實,這個事實意味著,不道德才是人的正常狀態,因
為道德總會在某些時候要求我們犧牲自己的利益。既然如此,對個體
來説,追求較真的政治,不僅徒然且不理性。問題是:我們真的是如
此活著嗎?我們真的願意接受,我們應該如此活著嗎?我認為兩者都
不是。

人作為道德存有,有四個基本能力。一,會使用道德語言;
二,會使用道德語言作道德判斷;三,會根據道德判斷作出道德行
動;四,會因應道德判斷和行動而產生相應的道德情感。在正常的社
會環境中,我們自小就會培養出這些能力,並在日用而不知的過程
中,逐漸發展成為道德人。

試觀察一下我們自己。我們每天都在做道德判斷,例如我們反
對強拆、追求自由、珍惜人權、嚮往民主、抗議暴力、痛恨貪腐、譴

16 I

道德之於政治

責歧視和重視公義。我們也尊敬師長愛護家人,對朋友守諾重義,對
弱者同情憐憫,甚至關心動物權益和自然生態。當我們受到不公對待

時,我們會感到憤怒;受到歧視時,會感到屈辱;做了錯事時,會感
到歉疚。在我們追求一己人生理想時,我們渴望得到別人的肯定,期
許自己成為正直的人,希望自己從事的工作有價值有意義有道德重要

性。即使在最平常的生活細節,我們也離不開道德。例如在面書和
微博上和不相識的人討論時,儘管彼此意見分歧,我們也在努力學習
平等待人,用心聆聽,善意溝通,用理由而不是用語言暴力令對方屈

服。即使有時我們做不到這樣,我們大抵也會同意,這樣的境界值得
嚮往,因為己所不欲勿施於人。

也就是説,我們從出生起,就已活在各種各樣的道德關係當
中,並在這些關係中建立和肯定自我,了解和承擔對他人的道德義
務,並在不懈的道德探索中尋找生命的意義。道德不是外在之物,而
是我們存在的基礎。試想像,如果有人將我們的道德語言、判斷、行

動和情感通通拿走,我們將無從了解自己。正是在此意義上,我們無
可選擇地成為道德存有。
許多人一談起道德,就會想起道德説教或政治思想教育,因此
心生抗拒。但我們要知道,反對某種道德教育的方式或某種道德教

條,和反對道德本身,是兩回事。當我們批判某種道德立場時,我們
其實是基於另一種我們認為更合理的道德觀點,而不是站在道德之外
的虛無之境。而這種批判性,正正彰顯了人是具有反思能力和自主判

斷的道德主體。因此,我們應該努力在公共領域中,發展和累積我們
的道德資源。這些資源愈豐厚,愈能拓寬我們的道德想像力,愈能對
政治現狀作出有力批判,也才愈能令社會有道德進步的可能。要做到
這些,我們必須在道德上較真。

2. 較真的政治

I

17

四
當然,即使以上所説為真,也不表示人沒有自利的一面,更不
是説人不會因為自利而做出傷害他人的不道德行為。遠非如此。但
人會不會道德,或在多大程度上道德,與我們活在怎樣的制度之下密
切相關。在我們今天的社會,要做一個正直廉潔的人,是如此之
難,但這絕非因為人性本惡,而是制度環境使得我們難以過上合理的
倫理生活。在一個極度不公正的社會,選擇做個公正的人,極為不

易,而這不能簡單歸咎於個人道德情操的高低。
一個理想的社會,應該是這樣的:它能讓我們自自然然做個道
德的人,快快樂樂過上有德的生活。在這樣的世界,有尊重、關
懐、忠誠、信任、公平、承擔、誠實、正直、惻隱、付出、自由和
愛。這樣的生活,才是美好的生活。
有人或會説,你這樣將走進一個循環的道德困局:要過上有德
的生活,需要公正的制度。但要建立這樣的制度,需要道德上較真的

人。的確存在這樣的困局,但困局並非不可打破,因為我們不是活在
一個無縫的封閉的世界,我們也不是沒有反思能力和價值信念的人。
我們每個人每天的道德努力,即使看來如此微不足道,其實都是在一

次又一次地完善自己,一點一滴地改變世界。我們活在世界之中,我
們改變,世界就跟著改變。我們非如此不可。

注釋

1

我在這裏其實預設了一種方法論,即一種道德理論是否合理,其中一個
重要的判準,是看它能在多大程度上融貫地合理解釋我們日常生活中的
道德經驗以及證成一些我們經反思後仍然會接受的道德判斷。這種想法

主要是受羅爾斯的「反思均衡法」啟發,見John Rawls, A 1heory ofJustice

(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, revised edition, 1999), pp. 40-46.

3.

反思性認可與國家正當性

1690 年,英國哲學家洛克出版了一本書,叫《政府二論》,而第
二論的副題是「論公民政府的真正起源、許可權與目的」。在這本書
中,洛克做了一些重要宣稱。他説,人生而自由平等獨立,並擁有一

些自然權利,包括生命、自由、健康和財產權。未經個體同意,沒有

任何組織可以強迫人們離開這種完全自由的自然狀態。]這就是有名
的社會契約論:國家存在的唯-的正當理由,是得到人民的同意。國
家並非自有永有,而是人民為了更好地保障自己的利益而自願訂立契

約的結果。 1776 年,傑佛遜起草的《美國獨立宣言》幾乎完全沿用了

洛克的思路,認為政府的首要職責,是保障人民天賦的自然權利,而
政府權力必須源於人民的同意。如果政府違反契約,人民便有權起來

反抗。

洛克的論證其實有兩部份。 (1) 人擁有自然權利,這些權利保障
了人的根本利益,而沒有任何法律規範的自然狀態最後會導致戰爭狀
態,我們因此有理由進入國家,因為國家能更有效保障我們的自然權

20

I

道德之於政治

利,並令我們和平安全地活在一起。 (2) 作為自由理性的個體,我們
清楚知道前面所説的道理,因此有意識地選擇一致同意離開自然狀

態,組成國家,並接受國家的統治權威。
洛克認為,在這兩個論證中, (2) 才是根本的,因為 (1) 只是幫

助解釋人們為甚麼會同意,而「同意」 (consent) 這一行動本身,才是
構成政治義務的必要和充分條件。個人同意如此重要,因為它體現和
尊重人是獨立自主的道德主體。如果政治權威是人們在平等自由的條

件下自願同意的結果,政治義務遂是自己加給自己的,而不是別人強

迫我們接受的,因此具有最高的道德正當性。 2
洛克的觀點,受到不少質疑。其中最有名的批評,是認為社會
契約只是一個虛構,因為歷史上國家的存在從來沒有得到人民的真實
同意。相反,更多的時候是槍桿子裏出政權。也就是説,社會契約
並沒有任何道德約束力。洛克不是沒意識到這個困難,因此在書中作

出了「明示同意 J (express consent) 和「默示同意 J (tacit consent) 的區分,
並認為只要人們在國家中享受到某些好處,例如擁有財產或使用道

路,也就等於作出了某種默示同意,因此有義務服從國家。 3 洛克這
個辯護很難站得住腳,畢竟我們一出生便已活在國家之中,就算不喜
歡也別無選擇。而即使我們享有國家提供的好處,也不表示我們已作
出某種實質承諾,並因而需要承擔相應的政治義務。
這於是帶出一個問題:雖然社會契約從未在歷史上出現過,國
家的存在也不是我們同意的結果,但作為自由、平等、理性的道德主

體,我們經過反思後,是否仍有理由接受國家存在的合理性,並繼而
追求一個自由民主的國家?我認為是可以的。這個論證過程,我稱之

為「反思性認可」 (reflective endorsement) 。

3. 反思性認可與國家正當性

I

21

讓我們從當下想起。我們已活在國家當中,同時我們具有自由
意志和道德反思能力。現在讓我們間自己這樣一個問題:「我有義務
服從國家嗎?國家的存在基礎是其麼?」有人或會馬上説,這樣問沒
意思,因為我們別無選擇。無論我們願意與否,都不得不受到國家的

統治。實情並非如此。例如如果我們的答案是否定的,那麼我們可
以努力想辦法離開這個國家。即使沒有辦法,我們仍然可以選擇做個

精神上的無政府主義者。這樣我們雖然迫不得已要服從法律,但我們
可以對這個國家毫無認同感,甚至做出各種消極抵抗,又或努力聯合
其他人改變目前的狀態。

更重要的是,我們身在國家之中而提出這樣的問題,不管答案
是其麼,都有非比尋常的意義,因為這意味著國家的存在並非自有永
有且不可質疑。相反,我們總是可以對國家進行理性反思和道德評

價。這個反思過程表達出一種政治態度,即國家加諸我們身上的種種
約束是需要理由的,且這些理由必須得到我們的合理接受。這實際上
是一種公共證成的正當性要求:政治權力的正當性行使,必須在公共
領域得到公開合理的辯護。所以,思考國家正當性問題,我們並不需
要總是從自然狀態開始,而是可以直接站在當下,以一種獨立的批判
的姿態作出提間。而這樣的提問之所以可能,正正肯定了我們是自由
的反思性存有。

國家是甚麼呢?國家是在特定領土之內,唯一擁有制定及強制
執行法律,且有權要求在其治下的每個人無條件服從這些法律的合法

組織。 4 我認為,國家存在的理由,最重要的是它使得公正穩定的社
會合作成為可能。人與人的合作,會帶來許多好處,例如聯合起來以

22

I

道德之於政治

抵抗自然災害和外敵侵略,分工合作以生產更多物品,互相學習以創
造知識,彼此關顧以建立社會關係,代代相繼以承傳歷史語言文化

等。我們甚至可以説,我們自我的建立、人生意義的追尋,以至倫理
宗教生活的安頓,都離不開政治社群。但與此同時,我們也知道,人
與人生活在一起,會有許多衝突的可能,因為資源有限,因為價值和
信仰的差異,也因為人性中自利和惡念的一面。
我們因此意識到,要有穩定的合作,便必須要有一套合理的制

度,並且要有能力確保所有人服從這套制度。這套制度將規定我們以
甚麼方式合作,包括政治權力的正當性從何而來、個人享有其麼權利
和義務、社會資源以甚麼方式分配,並在出現衝突時提供公平裁決的
程序和準則等。沒有這樣的制度,我們將很難避免理性選擇理論

(rational choice theory) 中所談的囚犯兩難和坐順風車 (free rider) 的情
況,其至會陷入霍布斯和洛克所描述的戰爭狀態。故此,我們可以得
出這樣一個結論:從社會合作的觀點看,有國家(即有規則且能得到
有效執行)的狀態較沒有國家(即沒有規則,或有規則卻難以有效執
行)的狀態要好得多。
我們須留意,這個結論不是從國家的歷史起源來談,也不是説

國家的出現是人們真實簽下一紙契約的結果。但它不是虛構的,而是
當下真實的我們在公共領域經過認真反思後所作的理性認可。如果這
個認可在社會獲得廣泛接受,國家解體的機會就很小。事實似乎也印
證這點。在各種有關國家正當性的爭論中,無論是主張改革還是革
命,焦點都不在要國家還是要無政府,而是要怎樣的國家。也就是
説,絕大部份人都接受國家有存在的必要,爭論的只是國家應該根據
甚麼原則組織起來。

3. 反思性認可與國家正當性 I 23

因此接著下來,我們必須回答第二個問題:從平等自由人的觀
點看,怎樣的國家制度才能保證公正的社會合作?這也是當代政治哲
學家羅爾斯在他的名著《正義論》中的基本問題。羅爾斯雖然明言他

的理論上承洛克、盧梭和康德的社會契約論,但他的基本問題卻不是
要不要國家,而是國家應該根據怎樣的正義原則來建立社會。更重要
的是,他一開始便清楚告訴讀者,他的契約論是假設性的,因此他提

出的正義原則的説服力並非來自立約者真實的同意,而是來自道德反
思後的理性認可。

我認為,如果從自由平等出發,自由主義會主張,一個公正的
國家最少必須滿足兩個制度要求。一,國家必須通過憲法,保障每個
公民享有一系列平等的基本自由,這些自由構成人的基本權利。

二,國家必須實行一人一票普及選舉的民主制度。這是今天大部份自
由民主國家的立國基礎所在。
如何論證這種制度的合理性?這牽涉複雜的道德論證,但關鍵

之處,繫於我們對自由和平等的理解。核心理念是:因為我們理解自
身是平等的自由人,所以我們要求國家必須能提供最合理的制度和社

會條件,容許每一個體都能實踐生命中重要的自由,並全面發展成為
自由人。

我在這裏,特別用了「理解自身」一詞。自由與平等,不是自然
之物,而是道德價值。它們不是不證自明的自然權利或先驗的普世價
值,而是在政治實踐中經過反思後認可的價值。因此,這些價值能否
在我們的國土生根成長並化成制度,相當程度上視乎作為實踐主體的

24 I

道德之於政治

我們如何理解這些價值的意義,以及它們對我們每個人的生命乃至對

整個政治社群意味著甚麼。專制之惡之為惡,不是明明白白放在那
裏,我們便能見到。自由之好之為好,同樣不是簡簡單單一説,人們
便能體會。它需要我們通過對歷史的反省梳理,通過公共參與和政治
實踐,通過對人性的了解和對人的生存狀態的把握,一步一步在政治
共同體中生根發展。

下面我就此簡略地談談我的想法。甚麼是自由人呢?第一,一
個自由的人,首先是在身體、意志、思想和行動上,不會受到他人任

意支配。他有自己的獨立人格,有自己對生命的感受和追求。就此
而言,每個人都是自己的主人,而不是別人的財產或工具。第二,一
個自由的人,是有理性能力作出明智判斷和選擇的人。他有能力選擇

自己的宗教信仰、政治信念、事業愛情並賦予生命意義,同時能對這
些選擇負責。換言之,他並非僅由本能支配,而是能對自己的欲望和
信念本身進行理性評價。第三,一個自由的人,還是一個有能力在道
德和政治領域實踐反思性認可的人。他既可以使用道德語言與他人進
行論證和對話,同時有相應的意願去遵從道德的要求。
為何我們要從這樣的角度去理解人,並如此重視自由人這個身
份?這是自由主義必須回答的根本問題。回答的方式有兩種。第一

種是往後問,即先對自由主義的制度安排和價值判斷作出理解和反
思,然後由此追問這些制度和判斷的背後,必須預設怎樣的一種對人

的理解。,第二種是往前推,即直接提出正面理由來論證,為其麼這
種對人的理解是合理且值得我們重視的。這兩種方式並不互相排
斥,反而常會互相印證和彼此支持,同時構成「反思性認可」的重要

部份。由於這並非本章重點,所以我不打算就此展開具體論證。 6 但

3. 反思性認可與國家正當性

I

25

我要特別強調兩點。第一,「人視自身為自由人」首先是個經驗性的事
實命題,即在正常社會環境下,每個人都能夠發展出自由人的能力。

第二,它同時也是道德命題,即「自由人」是構成人作為「理性的道德
能動者」 (rational moral agent) 的必要條件,而我們有理由視培養、發
展和保存自由人的能力為人的最高利益。因為喪失這些能力,我們就

很難談得上活出自己想過的有價值的人生。 7
當我們意識到自己是自由人且極為重視這個身份時,我們同時
可從一普遍性的觀點,意識到社群中其他人一樣是自由人,一樣有他

們對幸福和尊嚴的追求,因此我們要求所有公民都享有平等的道德地

位。 8 在此基礎上,平等權利和民主選舉的重要,便顯得順理成章,
因為這兩者正是實現平等的自由人的必要條件。權利的核心價值,是
確保每個公民在社會生活的重要領域,享有自主選擇的自由。民主的
基本理想,是確保每個公民享有平等的政治自由去參與國家的公共
事務。

四

以上討論旨在説明,國家權威的正當性,其實並不是像洛克所
説的通過一次過的真實契約來完成。一來這不是歷史事實,二來在論
證上也不見得可取。我嘗試指出,政治正當性的建立,其中很重要的
一個面向(但不必是唯一),是立足於當下的我們一自由平等的公
民-在公共領域自由運用我們的理性能力和道德能力,公開提出理

由,並通過持續的對話和論證,最後實現的反思性認可。國家在人民

中間得到的認可程度愈高,它的正當性就愈高。
由此可見,政治權力正當性的建立,是一個持續的、無間斷的、

26 I

道德之於政治

互動的過程,而不是像社會契約論所想像的那樣,國家正當性完成於

歷史的某一點,然後問題一勞永逸地得到解決。實情遠非如此。在

真實政治中,正當性問題恆常存在,並會在不同層面以不同形式及在
不同程度影響政府的權力行使和有效管治。更為重要的是,在一個開

放多元、個人主體意識和權利意識高揚的時代,統治者不可能再靠傳
統、宗教、個人魅力和種種迷惑人心的大論述來維持其統治權威,而
是必須在公共領域直面公民,並訴諸合理的道德論證來贏得人民的信

任和支持。
以反思性認可來建立正當性,有幾個好處。一,它是開放的,
容許所有自由平等的公民一起參與。二,它是反思的,因此會確保所

有論證都受到理性檢視,並滿足我們對正當性的要求。三,它是有道
德約束力的,因為這是真實的公民經過真實的反思後作出的理性認
可,並會通過民主投票及各種行動表現出來。四,它是有進步可能

的,因為持續的公共證成的過程,會完善我們的道德判斷,培育我們
的道德情感,豐富我們的道德資源,拓寬我們的道德想像。

注釋
1

John Locke, Two Treatisesof Government, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge
University Press, 1988), pp. 330-332.

2

這裏所説的「同意」,必須是真實而明確的同意。如果是假設性同意,那
麼情況就會反轉過來,(-)才是證成國家的主要理由,而「同意」本身並
不構成實質的規範性力量。

3

Locke, Two Treatisesof Government, pp. 347-348.

4

這個定義參考自 Max Weber, "Politics as a Vocation," in From Max 覈ber: Essays

in Sociowgy,ed. H. H. Gerth and C. Wright Mills (London: Routledge, 1991),

p. 78.

5

這裏所説的「理解和反思」,是-個牽涉到詮釋、建構和評價的過程,而

3. 反思性認可與國家正當性 I 27
不是一種中性描述。

6

我在本書其他章節,將有更多關於自由和平等的討論。

7

我在這個問題上,很受羅爾斯影響,因為他的整個正義理論,也是以發

展自由人的道德能力作為出發點。 John Rawls, A 1heoryofJustice (Cambridge,

Mass.: Harvard University Press, revised edition, 1999), pp. xii-xiii. 亦可見 John
Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, expanded
edition, 2005), Lecture VIII, pp. 289-371.
8

更詳細的論證,可見〈平等的基礎〉一章。

4.

要求正義的權利

羅爾斯的《正義論》被譽為二十世紀最重要的政治哲學著作,影
響了整個當代政治哲學的發展。在這本書的開首,羅爾斯做了一個很
有名的陳述,聲稱「正義是社會制度的首要德性,一如真理是思想體

系的最高價值」。 1 因此,當我們評價制度時,最重要的是看它是否
合乎正義。如果不公正,我們便有責任改變它,甚至推翻它。正義
是個道德概念,關心的不是世界事實如何,而是世界理應如何。所

以,羅爾斯實際上是在説,我們應以道德規範政治,使我們的政治社
群成為道德社群,並盡最大努力確保每個人受到公正對待。問題
是:為甚麼我們要如此重視社會正義?這種重視背後又體現了怎樣的
道德承擔?這樣的承擔和我們的人生福祉又有其麼關係?這是本章想

探索的問題。

羅爾斯認為,一個正義的社會,必須體現出一種自由平等的公
民公平合作的精神。也就是説,公平是正義的必要條件。但怎樣才
叫公平?羅爾斯説,讓我們來做個思想實驗,設想我們進入一個被稱

30 I

道德之於政治

為「原初狀態」 (original position) 的契約環境,並被一層厚厚的「無知
之幕」 (veil of ignorance) 遮去所有和個人相關的資料,包括我們天賦
能力的高低、家庭出身的好壞,以及當下所信的人生觀宗教觀等。在
這樣的環境下,我們希望通過共同商議,找到一組大家都能接受的政
治原則,並以這組原則去規範社會基本制度,從而界定公民應有的權
利和義務,以及社會資源的公平分配。這樣的原則,就是羅爾斯心目
中最高的社會正義原則。
羅爾斯認為,經過理性考慮,在權衡各種利弊後,人們最後會
一致同意他的兩條原則。一,每個公民有權享有一系列平等的基本自

由,包括人身自由、思想和信仰自由、組黨結社和廣泛參與公共事務

的自由等。二,在教育和工作競爭上,每個人應享有公平的平等機
會,並盡可能將家庭和社會背景等任意因素的影響減到最低。與此同
時,社會及經濟的發展要令所有人得益,財富的不平等分配須在對社

會中最弱勢群體最有利的前提下才可被接受。 2 這是一種自由主義式
的對公正社會的想像:一方面強調個人權利優先,另一方面重視社會
財富的公平分配和機會平等,而羅爾斯同時清楚意識到,社會財富分
配和自由民主的實踐密不可分,因此這兩組原則不是割裂地存在,而

是互相支持,構成正義社會不可或缺的部份。 3
讀者或會馬上間,為其麼非要將人置放在無知之幕下來進行理

性商討?公平!羅爾斯認為,只有這樣,我們才能處於一個公平的商
議環境,因為它確保了所有人享有相同的決定權,沒有人可以由於先
天能力或後天社會地位的差異而享有任何討價還價的優勢,同時由於
沒有人知道自己的真實身份,立約者遂不得不將自己放在所有人的角
度來思考,而不是只考慮個人利益。羅爾斯在這裏實際上主張,社會
正義的前提,是每個合作者都須享有平等的地位,每個人的利益都須

4. 要求正義的權利

I

31

受到公平考慮,以及最後得出來的原則是可以向每個人合理交代的,

因而滿足反思性認可的要求。它不是一個真實的契約,故其約束力不
是來自人們的真實同意,而是來自羅爾斯對自由和平等的堅持和對道

德證成的要求,而這定義了他心目中的正義的觀點。 4

讀者或會質疑,既然我一開始已知道無知之幕有這些道德約

束,為甚麼我還要選擇進去?羅爾斯必須回答這個問題,因為這是他
的整個理論的起點。如果提問者是個純粹的自利主義者,唯-關心的

是自己的利益,那麼他期望的答案自然是:除非正義對我有利,否則
我不會考慮。但這似乎不可能,因為正義的要求總會和自利的追求有

衝突,而當衝突出現時,自利主義者並沒有給予正義優先性的理由。
不過,羅爾斯並不打算説服這-類人,因為他一開始便假定,每個願

意參與社會合作的人,都具有有效的正義感 (effective sense of justice) ,
因而有能力進行道德思考,並有意願服從正義。對他來説,政治哲學
最重要的任務,是運用我們的實踐理性建構出合理的正義理論,並寄
望這套理論一方面能充分解釋與契合我們許多深思熟慮的道德判斷和
情感,另一方面可藉這套理論逐步建設起一個有序的公正社會。

但問題是在我們活著的現實世界,雖然絕大部份人不是徹底的
自利主義者,且都會有相當程度的正義感,但正義感只是人的眾多動
機之一,人們還有許多關乎一己利益的追求,這些追求往往和正義的

要求有張力。而我們在具體處境中如何行動,也在相當大程度上受到
制度以及制度中其他人的所作所為影響。如果社會存在巨大不公,同

時身邊其他人也早已慣於漠視甚至違反正義,那麼對任何個體來説,
如何能夠一以貫之地踐行正義,便是極大的挑戰。

32 I

道德之於政治

所以,當羅爾斯邀請我們進人無知之幕時,他不能假定人們會
自然而然接受他對平等和公平的理解,然後自然而然進入他所想像的
那種理想的契約狀態,而需要提出理由,説服人們為甚麼應該站在正

義的觀點看政治。 5 這裏的「説服」,不是要將一個自利者轉化成道德
人,而是通過對政治道德更深入的理解,幫助我們認識到正義為甚麼
對我們如此重要。也就是説,這是一種道德人對自身的道德信念的後
設反思。

首先,羅爾斯告訴我們,當我們思考正義問題時,必須將焦點
放在社會的基本結構 (basic structure) , 即界定和規範一個政治社群的
基本制度,例如政治上的議會制、民主選舉和人權保障,法律上的司
法獨立和司法覆核,經濟上的市場機制和私有財產制,社會上的機會

平等和婚姻制度等。 6
社會基本結構有兩個重要特點。第一,我們一出生便活在國家
制度之中,同時被要求無條件地服從它的指令。我們既沒有不活在制
度中的自由,也沒有不服從制度的自由。制度加諸於人的強制性,是
我們生而作為社會存有必須意識到的現實。正如盧梭所言,我們生而
自由,卻無處不在制度的約束當中。但約束本身並不必然為惡,只要

這些約束具有道德上的正當性。 7
第二,制度對每個人生命的影響極為深遠。我們享有多少自

由,擁有甚麼權利,接受怎樣的教育,應得多少收入,能否受到法律
公正對待,很大程度上都是制度的結果,並直接影響我們活得好不

好。如果信仰是生命安頓的基礎,在一個沒有信仰自由的社會,我們
的生命遂難以安頓;如果良好教育是發展人的理性能力與道德能力的

4. 要求正義的權利

I

33

必要條件,那麼在一個缺乏教育機會且同時缺乏思想學術自由的制度
內,人們的潛能將難以健全發展;如果健康對每個人皆極為重要,醫

療完全商品化將令那些沒能力支付昂貴費用的人活在無助痛苦之中。
由此可見,制度和個人福祉直接相關。

既然制度無可避免且必然以這樣或那樣的方式影響我們的生命,

那麼我們這些活在其中的人,就完全有正當的權利問:「這個制度能
公正地對待每個人嗎?這個制度憑甚麼可以統治我們?」這個正義之

間是人的基本權利,也是自由主義的精髓所在,我姑且稱其為「要求
正義的權利」 (right to demand justice) 。這個權利意味著,任何國家強
制性權力的正當行使,均有責任提出理由,公開回應自由平等的公民
提出的正義之問。這些理由未必合理,也未必令所有人滿意,但國家
有責任向公民作出這樣的承諾:所有的制度及其執行,必須以公正對
待每個公民為最高準則。如果受到質疑,國家有責任提出理由,好好
為自己的法律和政策辯護。我認為,這個道德要求是「正義作為社會
制度的首要德性」的前提,甚至是政治哲學思考的起點。
這個權利有重大的道德意涵。第一,國家權力的主體,是人
民,是實實在在獨立的公民。我們不是臣民,只能被動地受人統治支

配,而是享有政治發言權和參與權,並且可以要求問責政府的道德主
體。第二,充分尊重這個權利的社會,將是相當公開透明且享有高度
正當性的社會,因為我們可以通過公共説理和公平程序來解決爭端和

進行集體決策。第三,一個重視正義之問的國家,會讓我們感受到國
家對人的尊重,因為它不是不間理由地強加其意志於我們身上,也不
能動不動便以集體利益之名犧牲個人權利,而是需要認真回答每個公
民提出的合理質疑。在説理過程中,公民會覺得自己是目的自身,而
不僅僅是他人的手段。

34 I

道德之於政治

由此可見,羅爾斯邀請所有人走進無知之幕去共商正義原則,
本身就是肯定我們每個人都擁有要求正義的權利:不管我們的家庭出

身,不管我們的階級背景,也不管我們的能力高低、樣貌美醜,我們

作為道德人,就應享有站在正義的觀點去要求政治的權利。 8 這當然
是個政治理想。但這個理想是否只是一個烏托邦,關鍵之處在於我們

是否願意如此理解自己,並對政治有這樣的道德要求。

四
有人或許會説,如果我在目前的不公制度中享有各種好處,但
進入無知之幕卻意味著我要和他人在平等基礎上重新商量新的遊戲規
則,而這對我極為不利,那我為何還要在乎這個要求正義之權?回答
這類質疑,可有幾種方法。第一種是直接了當地説,既然你已承認現

時制度是不義的,那麼根本就沒有任何正當理由去為之辯護。第二種
回應則是,雖然你目前享有不少好處,難保他日你也有機會受到不公
對待,所以為了長遠自保計,我們應該放下短暫利益而考慮正義。

這裏我嘗試提出第三種回應:沒錯,活在現有的不公體制,既
得利益者的確會得到許多別人沒法得到的好處,但他們卻沒有意識

到,只有活在一個公正或接近公正的社會,我們才有機會享有和實現
一些更重要的價值。基本思路是這樣:這個世界有許多重要的好,是
你必須進入某種道德關係才能得到的;但要進入這種關係,你必須先
成為一個道德人;而要完整地發展成那樣的人,我們需要一個公正的

社會制度和文化環境。換言之,長期活在一個不公正的社會,那些既
得利益者看似沒有任何損失,那只是因為他們誤以為他們已見到世閒

所有的好同時已經得到那些好,卻沒想到在一個不公正社會中活著一
個不公正的人生,其實是生命的一種缺陷。

4. 要求正義的權利

I

35

讓我舉個很平常的例子:愛。我想所有人都會同意,愛是極重
要的價值。沒有愛的人生,難言美好。愛是-種人與人的關係。我

們珍惜這種關係,因為在愛之中我們體會到一些重要價值,例如付
出、信任、關懐、尊重、忠誠、犧牲與互相扶持。這種關係,是一種
道德關係。我們要進入這種關係並充分實現這些價值,我們必須先令
自己成為有能力去愛的人。一個自利主義者是很難進入這種關係
的,因為在他眼中,別人都只是滿足他自身利益的工具。他有時或許
為了得到其所欲而表現出假意的愛,但他卻永遠不會毫無保留地對他

人付出、信任和關懐。但人要有這樣的情感和發展出這樣的關係,卻
和我們活在怎樣的制度息息相關。試想像,在一個叢林法則主導的丶
沒有公正可言的社會,每個人都視他人為潛在敵人,每個人都活在惶

恐不安當中,人與人之間便難以建立真正的愛的關係。
同樣道理,在貧富極度懸殊、階級極度對立的社會,受苦的不

僅僅是窮人,富人同樣身受其害,因為窮人會對富人充滿怨恨憤怒,
富人則恆常感到不安恐懽。人們開始不再信賴規則和權威,並發起各

種形式的抵制,社群也變得撕裂和不穩定,難言和諧與團結。如果富
人仍然有一定的正義感,他也難以心安理得地面對朝夕相處的同胞,
因為他無法向自己和他人交代自己的所得都是道德上正當的,因而良
心上有所虧欠。在屬於自己的社群活得堂堂正正和心安理得,是人極
深的道德心理需要。所以,在這種處境,沒有人可以真正活得好。

五

最後,讓我們來思考一下「平等」這個教人又愛又恨的價值。有
人認為,平等骨子裏是出於弱者對強者的妒忌,強者是不會追求平等

的。有人更認為,人的自然能力-生下來就不一樣,而由這些「不一

36 I

道德之於政治

樣」導致的政治權利、社會地位和經濟收入的不平等,是自然的,因
而是合理的。如果有人以正義之名強行矯正這些不平等,那便是對強
者不公平。按此思路,強者是沒有理由進入無知之幕的,因為無知之

幕正是要求將人的這些自然差異暫時擱置起來。
自然能力的不平等當然是事實,但這一事實本身導致的種種政
經不平等是否公正,卻需要道德論證來支持,否則我們就等於接受
「有權就有理」的邏輯了。不過,這並非本文關心所在。我在這裏要
問的是:活在一個每個人的人格和權利受到平等尊重的社會,對強者
來説,必然利益受損嗎?
我認為並非如此,因為平等尊重本身就是-種重要的好。在這

樣的道德關係中,我們尊重他人同時得到他人相同的尊重。這份對等
的尊重,不是建基於權力和金錢,不是建基於種種外在競爭,而是建
基於我們共享的道德人格和公民身份。在這份平等尊重下建立起來的

社會,我們會感受到一份踏實的、不假外求的做人的尊嚴。這份尊嚴
感對我們每個人都無比重要,同時讓我們深切體會到,在最深的道德
意義上,我們「活在一起」。活在一起並不意味著我們要抹平所有差

異,也不意味著我們喪失各自的獨立性,而是意味著我們活在同一個
道德社群,願意肯定彼此的道德人格,並願意以一種平等相待的方式

一起生活,並分擔彼此的命運。我相信這樣的公共生活,對每個人都
是重要的好。

在我們今天活著的世界,對於其麼是生命中的好,許多人往往
將其理解為個人欲望的滿足,而這些欲望往往又被認為可完全獨立於
道德來界定,因而必然和道德產生割裂和對立。但從上述例子,大家

應可以看到,一個真正美好的人生,往往需要在一個公正的社會,實
現人的潛能,找到自己的理想,建立起種種道德關係,並在這些關係

4. 要求正義的權利

I

37

中真實體會和實踐內在於這些關係的好。一旦我們具備這種視野,正
義的觀點便不再是可有可無,更不是外力強加於己身的負擔,而是和

我們活得好不好密不可分的構成要素。 9
簡單總結一下。我在本章嘗試論證,我們之所以視正義為社會
制度的首要德性,背後有個重要預設,就是我們作為自由平等的個

體,對於國家有-個要求正義的權利。這個權利,從自由主義的觀點
看,構成了思考政治道德的前提。我繼而指出,在一種恰當的對於人

類福祉 (human well-being) 的理解下,肯定這種權利並努力使得我們
的制度儘量變得公正,對每個活在其中的個體均極為重要。也就是
説,在一個極為不公的社會,沒有人可以獨善其身且能夠活出完整的
良善人生。

注釋

1

John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,

2

Ibid., p. 66.

3

英文中的 liberalism 和 libertarianism

「evised

edition, 1999), p. 3.
, 其實是兩種不同且彼此針鋒相對的

理論,但在中文中卻同譯為「自由主義」,因而帶來許多混亂誤解。在本

書中,我會將前者譯為「自由主義」或「自由主義左翼」,後者譯為「放任
自由主義」或「市場自由主義」。至於這兩種理論的分歧何在,本書其他
部份會有更深入討論。

4

5

Rawls, A 1heoryofjustice, p. 514.
羅爾斯似乎不是充分意識到這個問題的重要性,因為他假定他是在一種

「理想理論」 (ideal theory) 的狀態中展開他的論證,即每個人都有充分的
正義感按正義原則行事,並完全服從正義的要求。 Rawls, A 1heoryof
」ustice,

6

pp. 7-8.

Rawls, A 1heoryofjustice, pp. 6-7.

3s I

7

道德之於政治

Jean-Jacques Rousseau, 1he Social Contract and the Discourses,trans. G. D. H.
Cole (London: Everyman's Library, 1993), p. 181.

8

當然,擁有這個要求正義的權利,和正義原則的實質內容是甚麼,是兩
個不同的問題。也就是説,不同的正義理論可以同時接受前者,但對於
何謂正義卻可以有極為不同的見解。本章的目的,不是要證成某套特定
的正義理論,而是論證我們為甚麼有權站在道德的觀點去要求政治。

9

這並不表示,正義與人的自利追求之閒的張力因此便會消失,也不表示
當兩者有衝突時,前者必然具有優先性。我這裏只是指出,如果正義可
以被恰當地理解為一種道德意義上的好,我們便有更充分的理由去支持
要求正義的權利。

s. 自由的價值

現代民主社會最重要的特徵,除了普及而平等的代議選舉,還
有就是通過憲法保障公民享有一系列的基本自由。這些自由包括人身

和信仰自由,言論思想及出版自由,集會遊行結社和組黨的自由,以
及廣泛的選擇一個人生活方式的自由。這些基本自由,往往也被視為
公民應享的基本權利。在這樣的以個人權利為本的社會,在不損害他
人同樣權利的情況下,公民可以根據自己的意願做出不同選擇,包括
自己的宗教信仰、政治立場和人生觀。

但視基本自由為最高的政治價值,並要求國家以保障個人權利
為最高職責,是中國政治傳統從來沒有過的事。即使去到今天,中國
思想界仍然有許多人不願意接受這種以自由為本的政治秩序。例如有
人會認為,自由會帶來失序和縱欲,因為大部份老百姓並沒有能力為

自己做出正確的選擇。真正好的政治,是賢人精英政治,由這些能人
像家長一樣照顧好每個人的生活。又例如有人認為過多的自由會衝擊

傳統、鼓吹自利、導致價值虛無和影響社會穩定,所以萬萬要不得。
甚至有人乾脆認為,自由人權這些觀念,是西方基督教文化的特定產
物,根本和中國傳統格格不入,因此先天地不適合中國。

42

I

自由之於幸福

我認為以上這些質疑都不能成立。但要為自由辯護,我們就有

必要將自由的意涵及其價值好好言説清楚,從而彰顯出它對我們每一
個體以及對整個政治秩序的價值。在本章及接下來的幾章中,我將集

中探討這些問題。 1

其麼是自由?最簡單地説,自由作為一種政治價值,就是-個
人能免於限制去做自己真正想做的事。自由的反面,是通過暴力、奴
役、屈從、恐懼,以及種種有形無形和內在外在的手段,限制人的意

志和行動,使得人無法實現自己的欲望和目標。爭取自由,就是爭取
將人從種種不合理的桎梏中解放出來。

世間有形形色色的束縛,相應就有形形色色的自由。所以,自
由 (liberties) 是個複數,不是單數。思想言論的自由,和隨便闖紅燈
或吸煙的自由,雖然都是免於某些限制,但卻是不同性質的自由,不
能隨意將它們作出簡單的類比或量上的加減。例如我們不會説,一個
社會雖然沒有思想和新聞自由,但卻因為可以隨地吐痰拋垃圾,所以

整體來説還是自由的。不是所有自由都同樣值得追求,也不是所有限
制都是本質上不好。人既然要活在一起,自然得接受一些約束-只
要這些約束合理且必要。因此,一個自由的社會,絕非指人人可以為
所欲為,而是指這個社會能夠透過制度,保障每個公民享有某些根本

而重要的基本自由 (basic liberties) 。 2
如果我們留意聯合國的《世界人權宣言》和許多國家的憲法,這
張自由清單往往包括人身自由和免於任意拘禁虐待的自由、思想言論

和新聞自由、良心和信仰自由、集會結社和參與政治的自由,以及遷
徙、擇業和擁有個人財產的自由。我們判斷一個國家是否自由國

5. 自由的價值

I

43

家,主要看這些被憲法視為基本權利的自由,能否落實並且受到充分
保障。這些自由絕非可有可無,更不容任意犧牲,因為它們是國家的

基石。我們也應留意,當我們享有這些權利的同時,也有相應的義務
尊重其他公民享有同樣的自由。

為甚麼基本自由如此重要?這可以有許多不同理由。我這裏只
談幾個方面。首先,有的自由是和人的生存狀態密切相關的,例如人

身自由。試想像,如果有這樣一個國度,個體隨時會因政治觀點不同
而被恐嚇被拘禁被奴役,隨時因宗教信仰不同而被羞辱被歧視被消
失,那麼人就活在一個完全沒有安全感和沒有尊嚴的境況。沒有人可
以為這些行為辯護,因為它們都是對個體直接的傷害,是客觀的惡。
最基本的人身自由,是所有政治理論的共同底線,無關派別。沒有這

條底線,人類就活在黑暗當中。
再談信仰和思想自由。或許有人説,既然明知掌權者不喜歡你
有異於正統的政治觀和宗教觀,那你何必要爭這些自由?何不從這些
領域撤退,然後享受那吃喝玩樂的自由?原因很簡單,因為這些領域
對作為人類的我們而言不可或缺。如果從信仰撤退,即意味著將生之
意義、死之歸宿、靈魂之安頓這些根本的人生問題從我們的生命切割

出去;如果從政治撤退,即意味著我們放棄做亞里士多德所説的政治
動物,不再通過參與公共事務實踐人之為人最值得珍惜的理性能力和

道德能力;如果從思想撤退,即意味著我們放棄獨立思考。
這些領域絕非可有可無,因為人只能在這些活動中實現自己。
人的生命像一棵樹,要長得健康茁壯,能力、情感、信念就必須在不

同領域得到充分開展實現,並在過程中建立自我,獲得認同,並看到

44

I

自由之於幸福

生命的種種可能。一個從來沒有機會參與政治的人,將永遠無法體會
甚麼是集體自治,永遠不會意識到加諸其身的種種枷鎖絕非自有永有
和不可改變。一個從來沒有機會獻身信仰的人,也很難在吃喝拉撒之
外體悟到生命神聖敬畏的一面。愈多有助人類能力發展的領域受到限

制,人就活得愈不完整。
這種缺失,不僅僅是對某一個體的傷害,而是對整個政治社群
的傷害。因為當這些重要領域的大門--關上,活在其中的人,久而

久之,就會以為這些領域根本不存在,更加無從想像自己有實現這些
活動的能力。難道不是這樣嗎?二千年來活在皇權統治下的國人,無

論多麼聰明,就幾乎從來沒有人想像過,那個叫「皇帝」的統治者,
其實可以由我們來選並由我們來換。更悲哀的是,因為我們從來沒有
機會選,也就難以理解那種自由對我們到底有多大意義。我們甚至尋
找種種理由説服自己,那些自由根本不屬於我們或根本不值得追求。
我們遂活在一個不完整的世界,卻以為過得很好。

或許有人會説,不是這些領域不重要。恰恰相反,正正因為政

治關乎國之興亡,信仰關乎靈魂之安頓,所以才不應給人自由。因為
大多數普通人,本質上都是懦弱、自私、偏見、短視、非理性的。給

予他們選擇,只會害了自身,傷了集體。所以國家有責任像家長那樣
好好照顧他們,為他們做好每個決定。而管理國家的,自然是一群大
公無私、為國為民的頂級精英。

這裏帶出一個根本問題:選擇,為甚麼對人如此重要?很簡
單,因為我們想做自己的主人,並由自己去譜寫自己的人生。問題的
關鍵,不在於那些所謂精英並非真正的精英,也不在於我的選擇必然

5. 自由的價值

I

45

最好,而在於我的生命屬於我,我有自己的思想和判斷,因此可以作
出理性選擇並為之負責。選擇自己想走的路,活出自己的人生,是現
代人最深的渴求。要滿足這種渴求,我們就必須有權為自己做決
定。家長制最大的惡,在於它貶低和否定了人的自主性 (autonomy) 。
對自主的重視,體現在我們生活的方方面面。例如我們要求自
由選擇自己的職業、婚姻、信仰和人生道路,甚至自己喜歡的政黨和

政府。我們也發覺,在大多數情況下,我們總是較他人更加知道自己
想要甚麼。即使我們有時錯了,只要有自由,我們仍然可以修改甚至
放棄原來的決定。人總是在一次又一次選擇中學習,學習作出好的和

對的決定。更重要的是,我們不僅在乎結果,也在乎選擇本身。選
擇的過程,其實就是在實現人的理性能力和道德能力,並讓自己真切
感受到,自己有能力去建構、追求和實現自己的人生計劃,並且為自
己的生命賦予意義。
這是一種自由人的意識。我們這種意識愈強,就愈不接受別人

強加其意志於我們身上,愈不接受極權專制,愈加相信自己有權利去
參與和決定關乎一己和關乎公益的公共事務。它們的合理性,直接源
於我們對生命、對世界和對歷史的真實感受及理性認知。人的尊嚴基
於此,自由和民主之所以可貴,其理也在此。

四

討論至此,我們應可見到,基本自由之所以可貴,最主要的理
由是這些自由乃實現個人自主的必要前提。而我們如此重視自主,則
因為它是活出美好人生的重要條件。我們由此推出這樣的政治理
想:一個公正的社會,必須使活在其中的每個人,有能力和有機會過
上獨立自主的生活。這個理想,除了要求政府保障公民的基本自

46

I

自由之於幸福

由,還有更深的政治含意。這包括:
在政治上,我們應該追求人人平等和集體自治的民主制度。我
們可以訴諸不同理由來為民主辯護,但最重要的一點,是民主體現了

這樣的信念:國家的權力來自人民。每個公民,不論男女種族膚色信
仰貧富,都是國家的主人,都應享有平等的權利去參與和決定國家的
未來。這是自主精神在公共領域的體現。這種精神的價值,並非基
於民主會帶來甚麼好的後果,而是直接出於對人的尊重,尊重共同體
中的每個成員都是理性的道德主體。

在教育上,我們應該致力培養學生成為有獨立思考、有判斷力
和有主見的人。欠缺這些能力,即使我們擁有選擇的自由,也不一定

能作出好的和對的決定。尤其在面對生命中的重要抉擇時,我們往往

需要對自己有深入認識,對眼前不同選項的重要性作出評價,對如何
有效實現這些選項作出理性估量,甚至要將這些選項放在更寬廣的意
義脈絡來理解,我們才有可能作出合理正確的決定。填鴨式和洗腦式
教育的最大之惡,是壓制人的自由意識,阻礙自主能力的健康發展。
未經反思的人生之所以不值得過,是因為那不是你經過深思熟慮且真
心認可的人生。

在經濟上,我們應該盡可能透過資源分配及社會福利,保證公
民享有充足的物質條件,過上自主的生活。重視個人自主並不意味著

要無條件擁護市場,因為無約束的市場必然導致巨大的貧富差距,從
而導致許多窮人只能在生存邊緣掙扎,令自由自主成為天方夜譚。但
我們並不因此便要求結果平等,一來這樣很可能令人們失去工作意
欲,導致社會生產力創造力下降;二來可能會使那些選擇努力工作的
人補貼那些選擇生活懶散的人。平等的分配,不等於公平的分配。

5. 自由的價值

I

47

在文化上,我們應該致力創造和維持一個多元異質、豐富開放
的文化環境。如果我們相信人性多元,每個人都會因應自己的能
力、性格、喜好而作出不同選擇,那麼多元就是自主的必要條件。如
果一個社會只容許一個政黨、一種宗教、-類聲音,那麼人的個性就
無從發展,更談不上有真正的選擇。但我們也要小心,文化市場一如

經濟市場,一樣會有壟斷和種種分配不公平,並導致許多有價值的生
活方式被邊緣化和被異化。所以,我們不要迷信市場萬能,並以為政
府在任何情況下都必須保持中立。
以上所述,大略勾勒出一幅我所理解的自由人的平等政治。這
樣的社會,絕對不是將自由和平等、市場和正義對立起來。恰恰相

反,基於對個人自主的尊重,我們主張追求平等的自由權利,民主法
治的憲政,重視人的個性發展的全人教育,公平合理的社會分配,多
元開放的文化生活。或許有人問,這樣的立場,到底是屬於左派還是
右派?也許這並不重要。重要的是,這樣的自由社會,值得我們嚮往
和值得我們為之努力嗎?這才最值得我們關心。

注釋

1

至於自由和金錢及私有財產權的討論,會留待本書第四部份作專門探
討。而這部份的每一章,都是嘗試從不同的面向,來探討自由的意涵及
其價值。

2

「基本自由」的想法,可參考 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge,

Mass.: Harvard University Press, revised edition, 1999), p. 53. 這裏我們須留
意,基本自由作為一種政治價值,與自由作為一種免於外在束縛的中性
描述,兩者有根本的不同,前者是道德判斷,需要實質的道德理由支
持。所以,當我們説要追求自由或視自由為核心價值時,通常是指追求
某種特定的得到合理證成的自由,而非泛指所有不受干預的自由狀態都
是好的。

6.

消極自由的基礎

在當代中國自由主義論爭中,伯林 (Isaiah Berlin) 的〈兩種自由的

概念〉影響深遠。!在這篇被譽為二十世紀最重要的政治哲學論文中,
伯林提出了兩個著名的命題。一,將自由區分為消極自由和積極自
由,並認為自由主義應該支持前者而小心後者,因為在某些情況下,
積極自由很容易導致極權主義。二,消極自由的基礎,在於價值多元
論。由於價值本質上多元且無法用單一的標準作量化的比較和排序,

價值衝突於是不可避免,選擇遂變得必要和重要。就我觀察,這兩個
命題,深刻地影響了中國知識界對自由主義的想像,並成為理解和評
價自由主義的起點。
問題是,伯林的命題能成立嗎?我認為不能。第一,離開積極

自由,消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二,價值多元論本
身並不足以為自由的優先性提供道德支持。最後,這兩個批評指向一
個更深層的問題,即伯林的自由觀缺乏一套有關自由人的主體論述。

缺乏這樣的論述,自由即有無根之虞。

根據伯林的定義,所謂消極自由,指的是一個人免受外在人為

so I

自由之於幸福

干預而行動的自由。換言之,一個人受到的束縛愈少,活動的空閒愈
大,他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的干涉,也可以是
國家法律對我們的限制。一個被關在牢房或被政府禁止發表意見的

人,自然失去了行動和言論自由。這裏的「消極」 (negative) 並沒有任
何道德上負面之意,而是指一個人的自由狀態,純粹以他受到多少外
在干預來界定,判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路,有多
少道門為他打開以及這些門開得多寬,而和他作為一個行動主體的特

質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關係。這個定義簡單
易明,似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏,而必須
繼續追問三個問題:哪方面的自由?這些自由為何重要?誰的自由?
這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。

當我們説自由是一種重要價值時,我們不可能説,所有免於外
在約束的狀態都是好的。如果是這樣,最自由的狀態,理應是無政府
狀態,因為國家從我們出生起,就已經通過法律和其他方式,對我們

的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從,便會受到懲罰。但
我想大部份人都會同意,為了使我們能夠和平合理地生活在一起,其
中的許多約束是必要的,例如我們不能自由持有和買賣槍械,不能不
喜歡交税時便逃税。即使最自由的國度,人們的生活依然受到種種約

束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡,又或不得已的妥協,因
為在社會合作中,許多約束本身是合理的。所以,伯林將自由定義為

人為約束的闕如,然後認為所有這些闕如都是好的,其實並不成立,

也不應是自由主義的立場。 2
與此同時,我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如

果自由是一種政治價值,那麼就必須預設我們已活在某種制度之中,
因為這些自由的內涵和界限,都是由制度界定並給予保障。許多國家

6. 消厰自由的基礎 I

s1

的憲法,開宗明義清楚羅列公民享有甚麼權利和自由,正是明證。在
古典自由主義傳統中,常常有將自由和國家對立起來的傾向,以為國

家的盡頭才是自由的開始,甚至認為市場是獨立於國家制度之外的東
西。這其實是概念混亂。市場可做甚麼不可做甚麼,公私領域的邊
界如何界定,個體可以享有多少公民和政治權利,本身就是制度的一

部份。離開制度,政治自由將無從談起。 3

有了以上討論,我們當明白伯林談自由時,他不能只提供一個
對於消極自由的形式定義,然後主張所有自由都值得追求。嚴格來

説,這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進一步告訴我

們,在這個定義之下,哪些特定的消極自由是重要的。 4 伯林似乎並
沒意識到此問題的重要性。但如果我們追問,我相信他必然會説,他
所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由,包括言論和思想自

由,良心和信仰自由,集會和結社自由,以及在社會生活中最低限度

的個人選擇自由。 5 這些自由為何如此重要?這牽涉到價值評價。伯
林需要論證,為甚麼在某些特定領域,國家不應干預個體的行動,並
尊重他們的選擇。很明顯,這不再是定義問題,而牽涉到實質的道德
理由。

伯林指出,在自由主義傳統中,有不同學説為自由辯護,包括
自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學
等。儘管這些學説觀點各有不同,但他們的論證最後都會對甚麼構成

「人性的本質」有個説法,並認為一個社會如果不能容許一個最低度
的個人自由的領域,便必將「矮化又或否定我們的本性 J 。也就是説,
個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到,要

s2 I

自由之於幸福

為自由辯護,離不開自由主義對人的特定理解。既如此,那其麼是伯
林的人性觀?教人意外的是,伯林對此並沒有給出進一步的説明和論

證。他最後訴諸的,是有名的價值多元論 (value pluralism) 。以下這段
原文十分重要,我先將它翻譯出來:
我們在日常經驗中遭逢的世界,總是得在同樣終極的目標和同
樣絕對的訴求之間作出抉採,實現了其中某些的同時卻又不得
不犧牲另一些。事實上,正正由淤人類這樣的處境,人們才賦
予選擇自由那麼大的價值;試想像,如果他們獲得保證,在人
世間某種可實現的完美狀態下,所有他們追求的目標永遠不會
有衝突的可能,那麼抉擇的必然與痛苦必將不再,選擇自由的

重要性亦將不再。 6
伯林在這裏是要論證選擇自由為何如此重要。他認為,人類的

價值和目標是多元的,而且這些價值和目標不一定彼此相容,甚至難
以用同一把尺來做比較衡量,因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨

之而來的犧牲,是人類永恆面對的處境。如果我們承認這個事實,我
們便應該給予個體選擇的自由-即使自由不是唯-也非最高的價
值。唯有這樣,我們才能更真實地面對人性,更人道地尊重每個個體

的決定。換言之,由於價值本質多元,是故選擇自由必須。自由的
必要和重要,並不繫於選擇的主體,而繫於價值多元且無法得到調和
統一這個事實。

現在的問題是,價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由的重
要嗎?我對此甚有保留。首先,設想在我前面有 A 和 B 兩個選項,它

6. 消厰自由的基礎 I

53

們同樣終極且無法加以比較,而我只能二擇其一。在此情況下,我該
如何決定?根據伯林的思路,因為沒有共同比較的尺度,我根本沒法

在兩者之間作出理性評價並排出高低,因此選 A 或選 B 並無實質分

別,我甚至可用擲毫來決定。
問題是這樣一來,選擇的意義何在?我們平時之所以認為選擇
重要,其中一個重要原因,是因為相信選擇有助我們找到好的和對的

答案。如果我一開始便知道這樣的答案並不存在,那麼由我來選或是
由別人來為我選,似乎沒有甚麼分別。也就是説,多元論如果為
真,非此即彼式的選擇或許變得無可避免,但伯林卻沒有告訴我們,
這種選擇的價值在哪裏,以及為甚麼這樣的選擇自由必須交到每個人
手上。

其次,伯林論證的另一面,是認為如果多元論為假,則選擇自
由失去價值。實情未必如此。試想像在一個相當封閉的政教合-的

社會,某種宗教支配了人們生活的每個環節,也成為人們做各種決定
的標準。在這樣一個人們普遍相信一元論的社會,我們仍有理由支持

選擇自由嗎?我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》-書所説,真正

的信仰必須得到人們真心的認可。 7 如果我的信仰不是由我自己選
擇,無論它本身有多好,對我的生命也不會產生作用。因此,選擇自
由的重要性和多元論並沒有必然的內在關係。
最後,多元論不僅不能支持自由的優先性,甚至會令伯林陷入
兩難。例如一個非自由主義者大可以對伯林説,我完全同意你的多元

論,但既然自由只是眾多價值之一,且和其他價值不相容,而在今天
的中國,國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要,
所以為了這些目標而犧牲部份自由(或部份人的自由)是完全合理和

必要的。伯林可以如何反駁?他當然不能訴諸價值多元論,因為這個

54

I

自由之於幸福

結論正是從多元論的邏輯中推導出來的,更何況伯林自己也承認,多

元論本身並沒足夠的道德資源支持自由的優先性。 8 一如康德、穆勒
或羅爾斯那樣,伯林唯一可以做的,是提出實質的道德理據,論證個
人自由為甚麼較這些集體目標更為重要。但伯林為其麼不願走出這
一步?

且讓我們先放下多元論,回到最基本的問題:為甚麼我們如此
在乎選擇自由?再具體一點,為甚麼我們如此在乎我們要有選擇自己
的信仰和生活方式的自由,其至視之為我們的基本權利?
我相信,如果認真追問下去,我們大抵會接受以下的想法。第

一,我是獨立的個體,我的生命是我的,不是別人的。第二,我希望
活好自己的人生,不想一生白活。第三,要活好自己的人生,有許多

條件。其中很重要的一點,是要找到既有價值同時又適合自己的信仰

和人生目標,然後努力將它們實現,這三者缺一不可。第四,要知道
甚麼是有價值且又適合自己的生活,我們需要在不同選項中有個認
識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇,恰恰是因為我們

相信這些人生選項有真假好壞對錯可言,而不只是個人的主觀口味。
所以,我們需要一個盡可能自由的環境,容許個體在其中善用自己的
理性能力,為自己的福祉作出明智決定。第五,即使我在當下做了一

個深思熟慮的決定,我卻同時知道自己有機會犯錯,又或在將來某一
刻會改變初衷。所以,我希望自由選擇的環境能夠一直存在。
有人或會馬上説,既然你承認人有機會犯錯,如果有一些人較

你更聰明更有經驗更有德性,因此看得更清楚,為甚麼不可以讓這些
權威來幫你做決定?我當然不能説,因為在任何情況下我都較別人更
知道其麼對自己最好,又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能
是這樣。我也不能説,長遠而言,容許個體有更多選擇必然會為整體

6. 消厰自由的基礎

I

55

社會帶來最大好處,沒有人可以做這樣的保證。

於是,問題變得更加尖鋭:在各種知識、宗教、道德和政治權
威面前,為其麼我們仍然堅持給予個體選擇的自由?一定程度的家長
制,難道不是對個人和社會更好嗎?畢竟在許多時候,人是軟弱、無

知、短視和非理性的。我認為,在自由主義傳統中,最強的回應這個
質疑的理由是:我們要尊重個體。尊重個體甚麼呢?尊重個體是獨立
自主,有自由意志,可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用
穆勒在《論自由》中的話,我們可以用理由來勸導和説服那些和我們
觀點不同的人,但只要這些人的行動沒有傷害別人,我們便不應該強
迫他們做自己不願意做的事。在關乎一己的事務上,個體是自己身體

和意志的最高主權者。 9
換言之,捍衛自由的背後,有著現代人最深的道德信念:我們視
自己為自主的自由人,並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望

活出自己的人生,而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路,
不一定就是最好的路,不一定將來不會後悔,但因為這是我自己選的

我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所説的自由
人的主體論述。沒有這樣一種自我理解,我們便難以理解也難以論
證,為其麼選擇和行動的自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。

四
既然如此,為甚麼伯林不願意接受這樣的論證?因為這種對人
的理解,正正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麼

説:「『自由』這個詞的『積極』意義,來自於個體渴望成為自己的主
人這部份。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做,而不是任何外
在力量。我渴望是自己意志行動的工具,而不是他人的手段。我渴

56

I

自由之於幸福

望自己是主體,而不是客體。」 10 簡言之,積極自由要回答的問題
是:誰是主人?只有當一個人完全自主地支配自己的生活時,他才享

有真正的積極自由。如果是這樣,承接上面的討論,我們之所以那麼
重視消極自由,之所以那麼希望擁有一片不受外在干預的空閒,正是
因為我們渴望做自己的主人,渴望過上自主的生活。也就是説,積極

自由才是消極自由的基礎,而非價值多元論。
伯林不是沒有意識到,消極自由和積極自由的緊密聯繫。只是

他從他的思想史研究中得出一個結論,就是認為西方在價值一元論的
傳統下,本來主張自我主宰的積極自由,受唯心論和理性主義的影
響,最後很容易會墮陷到它的反面,成為形形色色的集體主義和專制
主義強制個人自由的藉口。為了避免這種情況,伯林遂努力將消極自
由和積極自由作徹底切割,並另覓他途去為消極自由找基礎。

伯林於 1958 年發表此文時,正值二戰結束不久及東西冷戰時
期,所以有很強的時代憂思和特別針對性,但我並不認為伯林的論證
是成功的。一來伯林所説的積極自由的墮陷,並沒有哲學上的必然

性。通過觀念的釐清和制度的確立,個人自主的理念完全可以為公民

自由和政治權利提供合理的支持。 11 二來這種切割將令自由主義承受
很大的理論代價,因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由
人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體,消極自由將變得無

根,更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義
的認同。反思伯林,並思考如何回應這些挑戰,是中國的自由主義必
須面對的問題。

6. 消厰自由的基礎 I

57

注釋

1

Isaiah Berlin, "Two Concepts of Liberty," in Liberty, ed. Henry Hardy (New
York: Oxford University Press, 2002), pp. 166-217. 這篇文章最初發表於 1958
年,是伯林擔任牛津的齊契利 (Chichele) 社會及政治理論講座教授的就
職講辭。

2

原文: "One is that all coercion is, in so far as it frustrates human desires, bad as

such, although it may have to be applied to prevent other, greater evils; while
non-interference, which is the opposite of coercion, is good as such, although it is
not the only good. This is the'negative'conception

of liberty in its classical

form." 中譯:「一種觀點認為,所有的強制,只要它壓制了人的欲望,
本身就是不好約,儘管它可能被用來阻止其他更大的惡;與此同時,不
作干預-也即強制的反面一本身就是好約,雖然它不是唯-的好。

這是『消極』自由的概念的古典形式。」 Liberty, p. 175, 斜體為我所加。

3

當然,這並不表示所有制度都能同樣合理地保障我們的自由。我這裏是
説,就概念而言,法律一方面會約束了我們的自由,另一方面也保障了
我們的自由。

4

泰勒對於這點有很好的分析。 Charles Taylor, "What's Wrong with Negative

Liberty," in Philnsophyand the Human Sciences:PhilnsophicalPapers 2 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1985), pp. 211-229.
5

羅爾斯稱這些自由為基本自由 (basic liberties) 。羅爾斯又認為,要證成這
些基本自由之所以基本,必須扣緊人的道德能力的發展來談。 John

Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, expanded
edition, 2005), Lecture VIII, pp. 289-371.

6

Berlin, Liberty, pp. 213-214.

7

洛克,《論宗教寬容),吳雲貴譯(北京:商務印書館, 1996) 。

8

Berlin, Liberty, pp. 214-215.

9

John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, ed. Stefan Collini (Cambridge:
Cambridge University Press, 1989), p. 13.

10 Berlin, Liberty, p. 178.
11 Adam Swift 對此有很精彩的分析。 Political Philnsophy:A Beginners Guidefor
Studentsand Politicians (Cambridge: Polity Press, second edition, 2006), pp. 77-87.

7.

選擇的重要

自由主義最基本的原則,是確保每個公民享有一系列基本自由
去追求自己想過的生活。在這樣的社會,公民可以自由選擇自己的宗

教信仰和生活方式,並對自己的選擇負責-只要這些選擇不傷害他
人的權利或違反正義原則的要求。不少人認為,這是自由社會最大的
好處,因為它容許每個人根據自己的性格喜好能力來活出自己的人
生。這樣多元的社會,不僅對自己好,也對每個人好。

但自由主義這種制度安排,卻受到不少挑戰,尤其是文化及政
治上的保守主義和精英主義。他們認為,自由主義之所以擁抱多元和

自由,不是基於甚麼正面價值,而是因為它承認和接受,在關乎一己
人生安頓的宗教、倫理和意義問題上,不可能有客觀的、人人接受的

答案。於是自由主義唯一可做的,便是尊重人的主觀選擇,並在「人
該怎樣生活」這個根本問題上保持中立。

批評者認為,自由主義在這裏,實際上接受了凡是個人選擇
的,便是好的。個體的主觀喜好,成了價值判斷唯-的和最後的標

60

I

自由之於幸福

準。但一旦承認這點,自由主義遂進一步滑入價值虛無主義之境,因
為每個人的喜好不同,而即使同一個人的喜好也會因時因地而異。既
然理性無法為選擇提供任何客觀判準,所謂生活的好與壞、高與低及
對與錯,也就無從談起。政治生活的底線,遂只能調到最低:彼此尊
重各自的選擇-只要這些選擇不傷害別人。這樣的底線,或許有助
於和平共處,但卻絕對談不上高尚高遠。政治的目的,不再是實現人
的至善本性或社群的共同利益,而只是滿足個人的主觀欲望。説得不
好聽一點,這是墮落的政治。
批評者聲稱,自由主義強調的政教分離、公私領域二分、正當
(right) 優先於善好 (good) , 乃至國家對不同人生觀保持中立等,説
到頭,背後其實是接受了價值虛無主義。自由主義作為現代性

(modernity) 的代表哲學,對虛無主義不僅不予抵抗,反以各種道德
包裝暗裏承認其正當性,遂導致現代性危機。要徹底解決這場危

機,便必須在理念上和實踐上拒斥自由主義。]我認為,這種批評並
不成立。以下我將從兩個方面來談。

首先,如果這種批評成立,批評者將會面對一些難以解釋的事
實。我這裏集中談三點。第一,在真實生活中,極少人會是價值虛
無主義者。我們從出生起,便活在道德社群之中,學會使用道德語
言,和他人建立道德關係,並在生活中作出大大小小的道德判斷和道
德行動。可以説,我們被拋擲成為道德人。而當我們在做道德判斷
(尤其當這些判斷受到他人挑戰)時,我們必須提出辯護理由,證明

自己的判斷是對的。這些理由,是我們所相信的價值。這些價值往
往不是可有可無,而是我們為人處世及存在意義的基礎。它們在最深

7. 選擇的重要

I

61

的意義上,界定我們的自我以及設定我們看世界的方式。
更重要的是,一旦我們進入這種有形或無形的道德對話,我們

必須假定這些價值,原則上是對話者可以理解並能夠接受的。例如如
果我相信思想自由是對的,奴役是錯的,專制是不好的,我就必須同

時相信,支持我的判斷的理由,是別人可以看到並同時有理由接受
的。我的信念可能會錯,但證明我為錯的,必須是更好的理由,而這
些理由不能表述為純粹的個人喜好。沒有所謂限於一己的私人的道德

理由,所有道德證成都有公共性的一面,而這和我們的道德語言及實
踐理性的性質相關。也就是説,一個邏輯上一致的虛無主義者,不可
能同時是個道德存有,因為他不能接受有任何跨主體的道德理由(或
更廣義的價值理由)的存在。但事實上,我們絕大多數人都是道德存
有,也理解和期許自己成為道德人。自由主義作為一套政治道德理
論,自然也預設了人是具有理性能力和自由意志的道德能動者。因
此,自由主義不可能接受虛無主義。

第二,如果自由主義真的直接導致了虛無主義,那麼在愈自
由、愈多選擇的社會中,人們理應生活得愈失落,愈不在乎真假對
錯,甚至道德愈敗壞。但實際情況並非如此。觀乎許多發展得已相
當成熟,公民權利受到充分保障的自由民主社會,並沒有在道德、宗

教、文化乃至生命安頓上,出現所謂虛無主義危機。恰恰相反,這些
社會往往宗教發達,文化昌盛,民風良善,公民之間有很強的信任。
倒是在我們這個不那麼自由沒甚麼民主的國度,自利主義、犬儒主義
和叢林規則盛行,整個社會的道德規範陷於失序邊緣。那些以重建政
治道德之名批判自由主義的人,當然不可能為這樣的國度辯護。既然

如此,甚麼樣的制度安排,能較自由民主制更能實現他們的理想?這
個問題似乎一直得不到很好的回應。

62

I

自由之於幸福

第三,我們都知道,自由主義有許多價值堅持,而且這些價值
被廣泛視為普世性的,包括自由、平等、權利、民主、法治、寬容和
社會公正。這些價值構成自由社會的基礎。如果自由主義接受虛無
主義,它怎麼可以為這些價值辯護?這豈不是自相矛盾?有人或會
説,那是因為自由主義將這些價值納入「正當」的領域,而其他價值
屬於「好」的領域,前者客觀而後者主觀。這種説法毫無道理。如果
虛無主義為真,那麼所有價值的客觀普遍性都將無從建立,而不會有
所謂兩種領域的區分。既然自由主義聲稱它所主張的價值具有客觀普

遍性,那它自然不可能接受虛無主義。

如果以上三點成立,以虛無主義之名批判自由主義,看似深
刻,其實並無道理。但許多人會有以下疑惑:既然自由主義不接受虛
無主義,那麼它為甚麼如此重視個人選擇?如果自由主義知道甚麼是
好的生活,為甚麼還要給予個體那麼多選擇的自由?這個問題至為關
鍵。以下我將指出自由主義和其他政治理論的分別,在於它對於甚麼
是好的生活有其獨到之見,而不是沒有見解。

自由主義在乎每個人活得怎樣,並希望每個人活得好。我們甚
至可以説,自由主義對整個社會制度的構想,都環繞著如何令自由平
等的公民活得好、活得有尊嚴這一主題。舉例説,自由主義主張保障

人的基本權利,包括人身自由、言論思想和信仰自由、集會結社和廣
泛參與公共事務的自由。為甚麼呢?因為沒有人身自由,我們將活在
恐懼當中;沒有思想自由,我們的知性能力將無從發展;沒有政治自
由,我們將難有機會過上真正的公共生活。自由主義認為,自由所保
障的這些都是好東西。又例如,自由主義主張國家有責任為所有公民

7. 選擇的重要

I

63

提供基本社會保障,為孩子提供義務教育,為有需要的人提供醫療服
務,為老弱傷殘者提供各種必要支援。為甚麼呢?因為沒有這些保
障,許多人將活在貧困無助絕望之中。

批評者或許沒有留意到,自由主義在這些問題上,一點也不中
立,且毫不含糊地告訴我們,活得好需要怎樣的制度和物質條件。不

少人以為,自由主義主張「正當」優先於「善好」,因此體現道德正當
的政治原則必然不能訴諸任何「好」的觀念,因此這些原則必然無根
可尋。這是極大的誤會。政治原則的背後是一組價值,這組價值之
所以值得支持,必然是因為它公正地保障及實現了人的根本利益。而
這些利益之所以被理解為根本,又必然和該理論特定的對人的理解有

關。也就是説,自由主義的正當原則,離不開某種對人如何才能活得
好的理解。羅爾斯所説的「正當」優先於「善好」,是説經過合理證成
的正義原則,將應用於社會基本制度,並以此約束人們對善好生活的

追求。 2 但這並不表示,正義原則本身不能或不應基於任何活得好的
理念。
有人或會問,既然如此,自由主義為甚麼容許人們自由選擇自
己的信仰和人生觀?那是因為自由主義相信,一個好的生活的重要前
提,是所過生活必須得到當事人的真心認可。這裏有幾個重要的道德

前設。一,我們都是自由的個體,有能力為自己的生命作出理性選
擇,並對自己的選擇負責。二,我們是自己的主人,不是別人的附
庸,我們希望活好屬於自己的人生。三,要活好自己的人生,很關鍵
的一點,是在關乎一己生命安頓的信仰和意義問題上,必須得到我們
自己的真心認可。它不是別人強加給我們,而是我們經過反思,認為
值得追求並因而自願選擇的。四,這並不意味我們在任何情況下都較
別人更了解自己,也不意味我們所做的選擇必然就是最好和最正確。

64

I

自由之於幸福

但正因為我們在意自己的生命,在意自己做出對的和好的選擇,也正

因為我們意識到在生命歷程中,我們有機會犯錯或改變想法,我們才
如此重視選擇的自由。
由此可見,不少批評者犯了一個錯誤,便是以為由於在各種選

擇之間沒有所謂好壞對錯,自由主義才迫不得已給予人們選擇自由。
其實恰恰相反。正正因為自由主義相信有好壞對錯,所以才如此重視
選擇。這點其實不難理解。以職業選擇為例,如果所有職業的價值

都是無法比較的,選 A 和選 B 是沒有分別的,那麼我們就無法解釋,
為甚麼我們在選擇時會如此慎重,如此反覆比較,如此努力追問不同

職業對一己生命品質的影響。

四
有人或會追問,如果有-個外在權威,它較我們所有人更清楚

甚麼是好的生活,同時現實中許多人的理性能力是有限的,意志是薄
弱的,為甚麼不可以由這個權威代我們做選擇,並為我們安排好生活
的一切?這是典型的家長制思路。自由主義對此可有幾個回應。
一,實際上沒有這樣的全能的權威。將所有決定權交給這樣一個聲稱

的「權威」,風險太大。二,價值是多元的,人類不同的生活方式丶
不同的文化實踐和不同的活動,呈現出不同的價值。人本身也是多元
的,不同的人有不同的性格、不同的興趣能力和不同的人生追求。兩
者加起來,即可見不可能有絕對的、唯-的生活模式。

三,退一萬步,即使有這樣的權威,選擇依然是重要的,因為
選擇的過程本身是構成美好生活不可或缺的一部份。這不僅在於選擇

的過程有助於我們更有效地實現人的理性能力,更在於它彰顯了我們

7. 選擇的重要

I

65

是獨立自主的自由主體。所謂好的生活,不能只從第三者的觀點,羅
列出-張欲求清單,然後要求每個人去逐一實現,更要從當事人第一

身的觀點,讓他實實在在感受到,這個活著的生命是他的,不是別人
的。選擇的過程,是選擇的主體和選擇的客體建立價值認同的過

程。沒有這一過程,我們便難言真實地活出自己的人生,也就難言我
們的生活是好的。這是現代性最重要的精神,而自由主義很好地把握
了這種精神,並努力將它實踐於制度。自由主義對權利和民主的重
視,和這種重視個人自主的精神密不可分。
如果以上所説有理,我們即可以回應一種十分流行且殺傷力頗

大,但實質上卻是錯的觀點,即自由主義骨子裏接受了虛無主義或導
致了虛無社會,所以它根本不在乎人們是否活得好活得幸福。真實情
況是,自由主義一直在努力追求的,是自由平等的主體能夠公正合理
地走在一起好好生活且活得好的政治。

注釋

1

這方面較為代表性的著作,可參考廿陽,《政治哲人施特勞斯》(香港:
牛津大學出版社, 2003) 。

2

John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
「evised

edition, 1999), pp. 27-28.

&自由與容忍

1959 年 3 月,胡適先生在台灣的《自由中國》上發表了-篇重要
文章,叫〈容忍與自由〉。這篇文章引來毛子水、殷海光等人的回應,
胡適遂在同年《自由中國》十週年紀念會上,進一步闡述其觀點。這

兩篇文章,現已成為中國自由主義發展史的重要文獻。 1
胡適主要的觀點如下:一,容忍比自由更重要,「沒有容忍,就
不會有自由。」容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基礎。二,
容忍是一種極為難得的態度,是一種值得讚許的美德。三,不容忍的

根源,主要源於人們相信自己所信就是絕對真理。「一切對異端的迫
害,一切對『異己』的摧殘,一切宗教自由的禁止,一切思想言論的
被壓迫,都由於這一點深信自己是不會錯的心理。」四,要養成容忍
的雅量,就必須承認自己的想法不一定總是對的,是難免有錯的。容
忍的基礎,建立在一種溫和的懷疑論之上。它是溫和的,因為它並不

否認有真理,它只是要求人們對當下所信抱一種懐疑的、不確定的態
度。胡適因此説:「所有-切保障自由的法律和制度,都可以説建立

在『理未易明』這句話上面。」 2
胡適對容忍的強調,有其特定的歷史背景。 3 但就理念來説,他

6s

I

自由之於幸福

對容忍的理解和論證,我認為是不足的。我以下將指出,懷疑論不足
以支持容忍作為一種美德,而容忍本身也不足以合理證成自由主義的
自由體系。

在政治哲學中,容忍 (toleration , 有時也譯為「寬容」)作為一種
美德,一般指的是一個人對另一個人的言論、思想、信仰和行為等極

不認可,同時相信自己的不認可是有理由及經得起考驗的,但他卻有
意識地選擇約束自己不作干涉-即使他有能力這樣做。而這種自我
約束,是道德上值得讚許的。這裏的容忍者,可以是個人和團體,但

更多是指向政府,因為往往只有政府才擁有干涉及限制他人行動的權

力。在各種有關容忍的案例中,最經典的是宗教容忍。 4
對此定義,有幾點值得留意。第一,容忍必然意味著一方對另
一方的負面評價,即容忍者認為他人的思想行為是錯的、不可取的,

甚至在道德上是可譴責的,同時認為自己的觀點立場是真的和對的。
所以,容忍絕對不是無所謂或不在乎。在中文中,容忍的「忍」,正
好捕捉了那種不得已的反感。此外,容忍往往也意味著雙方權力關係

的不對等,弱者通常是談不上容忍強者的。 5
第二,容忍的態度,並非適用於所有場合。例如沒有人會認為

容忍種族歧視和性別歧視是應該的,因為這些歧視本身便是錯的。我
們要做的,是立法禁止這些歧視。同樣道理,我們不會認為容忍男性

對女性的性騷擾,有任何值得稱許之處。與此同時,有些對他人的負
面評價,如果一開始便是不妥,那麼基於這些評價而作出的容忍,也
是不合理的。例如在很長時閒,異性戀對同性戀的容忍,被視為難得
的美德。但去到今天,愈來愈多人卻認為,雖然這樣或能令同性戀者

8. 自由與容忍

I

69

免受直接壓迫,但同時卻隱含了某種歧視性判斷:同性戀本身是道德
上錯的。但同性戀者真正需要的,是平等的尊重。在這裏,容忍的
態度反而會對被容忍者帶來傷害。

由此可見,並非在所有情況下,容忍都是美德。我們必須對被
容忍之事,有這樣一種判斷:一方面容忍者作出的負面評價是可理解
的,同時容許這些信仰和行為的存在是可接受的,甚至是應該的(不
同宗教之間的容忍是很好的例子)。正是在這個特定範圍內,容忍才
被視為美德。當然,基於甚麼標準來界定這個範圍,是很困難的
事,因為甚麼是不應容忍的,甚麼是可容忍的,甚麼是和容忍無關
的,本身就是極具爭議性的議題,需要作出實質的道德論證。
第三,不在乎 (indifference) 、容忍和尊重,是三種性質不同的態
度,雖然出來的結果,都是某一方選擇不干涉另一方。容忍往往處於

兩者中間,容忍者既在乎別人做些甚麼,同時認為這些行為並不值得
尊重,但最後選擇了自我約束。但容忍者為甚麼要這樣做?既然他認
為別人的信仰是錯的,可能對當事人及社會帶來壞影響,同時有能力
阻止對方,為甚麼他應該保持克制?
有人或會説,這樣做純粹出於自保。因為容忍者計算過,如果
他不這樣做,難保他日別人不會以其人之道還治其人之身。問題
是,如果這是容忍的唯-理由,我們就很難説容忍是一種美德,因為

我們完全可以想像另一種可能:在情況許可下,為了確保敵人沒有機
會報復,於是採用加倍殘暴的手段將對方徹底消滅。基於自利計

算,不容忍同樣可以很理性 (rational) 。 6
所以,如果容忍是-種穩定持久且出於自願的美德,容忍者的

決定便必須基於道德理由。這些理由的性質,既要和他對別人的信仰
所作的負面評價的理由不一樣,同時要讓前-類理由凌駕後-類理

70

I

自由之於幸福

由。基本思路是這樣:「我雖然不認可你的觀點作為,但基於某些更
重要的理由,我選擇容忍,並對你的行為不作干涉。」這些理由是甚
麼?為何它們具有如此重的道德份量,使得人們能夠培養出容忍這種
艱難的德性?

現在讓我們來檢視一下胡適的論證。胡適認為,容忍唯-的理
由,就是要意識到自己可能會錯,然後由此養成容人之量,從而尊重

他人的自由。「因為難免有錯,便應該容忍逆耳之言。」 7 胡適實際上
認為,如果一個人堅信真理在握,就沒有容忍的理由。容忍的必要條
件,是對一己信念恆常抱一種懷疑態度。

這個論證最大的問題,是將「容忍作為美德」最核心的難題消解
了。這個難題是:如果我堅信自己所信為真,我仍有理由容忍嗎?
胡適的回答是,沒有理由。但這樣就等於迴避了最關鍵的問題:最需

要寬容的時候,正是人們深信自己所信是對、而他人所信是錯的時

候。 8 從十七世紀洛克以降的自由主義傳統,都在努力尋找道德理由
來解答這個問題。
自由主義不願意接受胡適的論證,最少有兩個原因。第-是自由
主義沒有正當理由這樣做。它不能説,為了使大家學會容忍,所以所

有人必須培養出一種懷疑論的態度。這一來很難做到,二來違反了自
由主義的基本原則:尊重每個人的信仰,包括人們如何理解和實踐自
己的信仰。的確,在一個開放多元的社會,人們會相對容易培養出一
種非獨斷、不排他且較易承認自己可能會錯的生活態度,而這種態度

也很可能有利於社會變得較為寬容,但自由主義不能為了這個後果,
而要求人們變成懷疑論者。這等於另一種不寬容。再者,既然自由主

8. 自由與容忍

I

71

義堅信容忍是對的,但沿用懐疑論的邏輯,「容忍作為美德」這一命題
本身卻又可能是錯的,那麼選擇不容忍似乎也就沒甚麼不可以。
自由主義還有-個更深層的理由拒絕這種論證,我姑且稱為人

的信仰的完整性。胡適在文章中很感激的説:「這個國家、這個社
會、這個世界,絕大多數人是信神的,居然能有這雅量,能容忍我的
無神論,能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人。」但為甚麼這些
信神的人會容忍胡適這樣的無神論者?按胡適的解釋,那必然是因為
這些信神者對自己所信的宗教抱一懐疑態度。但這種解釋並不合
理,甚至是對這些信仰者信念的一種扭曲和不尊重。對一個全心全意
投入某個宗教且深信其為世間唯一真理的教徒來説,他不可能説:我

容忍你,因為且僅僅因為我同時相信無神論也有可能為真。如果真的
如此,他的信仰生命將面對一種割裂和異化,因為對許多人來説,信
仰的本質,正是生命的一種整體性投入。人不能在完整地相信的同時
又完整地懐疑。如果自由主義的容忍觀建立在懷疑論之上,不僅令自

由主義的吸引力大減,同時是對真誠信仰者的不尊重。
胡適似乎沒有意識到,在懷疑論和宗教信仰之間,是有張力
的。他只是理所當然地假定,那些容忍他的無神論的人,都已接受了
懷疑論,但卻沒有考慮可能有其他理由支持宗教容忍。於是我們又回
到之前的問題:如果我堅信某種宗教為真,我仍有理由選擇容忍異見
者嗎?

自由主義會説:有的,理由在於尊重每個人都是獨立自主的個
體。自主的意思,是自我作主。自由主義認為,每個人都是自己生

命的主人,有理性能力去構想和規劃自己想過的生活,活出自己生命

n I

自由之於幸福

的意義。就此而言,人是有自由意志且能對自己生命負責的行動主
體。因此,我們應該尊重每個人的選擇。這並不是説,每個人的選
擇必然是最好的,而是説,尊重個體選擇是尊重人作為自主的理性存
有最為恰當的方式。基於此,自由主義遂可以説,我雖然不同意你的
信仰,但我仍然有理由容忍它的存在,因為我尊重你是自主的個體。
我尊重的,是你的人,而不是你的信仰。

我們至此可見到,容忍其實牽涉兩類性質不同的理由。第-類

理由,關乎容忍者對被容忍者的信仰的負面評價。第二類理由,關乎
容忍者對被容忍者的自主人格的尊重。這兩類理由同時存在,而這正
好解釋了容忍作為美德的特點:一方面不同意對方的觀點,一方面卻
選擇不作干涉。背後的理由,是對個人自主的尊重,而不是對一己信
仰的懐疑。這是一種完全不同於胡適的進路。

讀者或會問,既然兩類理由同時存在,為甚麼對個人自主的尊
重必然能凌駕於負面評價所產生的厭惡和仇視?的確,這沒有保證。
而這正好説明,容忍為甚麼如此艱難,而做一個真正有容忍精神的自
由主義者,又是如此不易。艱難之處,不在於你要承認自己也有機會
犯錯,而在於你堅信自己沒有錯的同時,願意放下你和別人在道德、
政治和信仰上最深刻的分歧,看到別人也是人,是理性自主且值得我
們尊重的獨立個體,從而約束自己支配他人的衝動。
不過,在自由民主社會,容忍的難題已由一種巧妙的政治分工

得到相當程度的解決,就是基於政教分離而逐漸發展出來的平等權利
的制度。在這種制度中,國家最重要的責任,不是去宣揚和支持某種
宗教,而是保障每個公民享有平等權利去追求和實現自己的信仰,這
些權利包括思想和信仰自由,結社自由和廣泛的選擇自由。在這樣的
多元社會,人們在尊重他人相同權利的前提下,和平共處,既不強加

8. 自由與容忍

I

73

自己的信仰於他人身上,也不要求國家這麼做。

四
我們甚至可以説,在這個過程中,自由社會慢慢完成了一種由
容忍到尊重的過渡,因為在國家賦予公民平等權利時,它的理由不是

容忍,而是平等尊重。例如國家再不能説,給予伊斯蘭教徒信仰自
由,是出於對伊斯蘭教的容忍,因為國家一開始便不應對伊斯蘭教有

任何負面評價。國家對不同宗教,理應-視同仁、公平對待。不同
宗教的真假好壞,不應由國家來做裁判,而應由公民自己來判斷。這
種過渡完成後,權利話語遂逐漸取代容忍話語,同時也在公共文化中
逐步改變人們的態度,包括對個人自主的尊重,甚至包括對異見本身
的尊重,因為大家逐漸意識到,合理的多元主義是現代社會的現實。
我們由此可以説,胡適認為沒有容忍就沒有自由的説法,並不
準確。沒錯,容忍會導致某種不干涉,但這只是支持自由的其中一種
途徑,卻不是唯一。自由主義可以直接訴諸個人自主來證成思想和信
仰自由,而不需説這是國家或大多數人或某政黨對另一些人容忍的結

果。不僅不需要,有時甚至不應該,例如我們不應懇求執政黨在政治
上容忍反對派,而應要求還給反對派應有的政治權利。這兩種要求的
性質,是完全不同的。前者不僅預設了不對等的權力關係,同時隱隱
然默認了這種不對等的合理性。後者卻顛覆了這種關係,強調作為自

由平等的公民,這些權利本來就是我們應享的。所以,從自由主義的

觀點看,懇求政府容忍異見者,或許有基於政治現實而不得不如此的
苦衷,但理念上卻不應視此為政治自由的基礎。
胡適將整個自由主義建基於容忍,同時將容忍建基於懐疑論,
我認為是雙重削弱了自由主義的道德基礎和道德吸引力。實際上,懐

74

I

自由之於幸福

疑論不能支撐容忍,容忍本身也不能支撐自由主義。就此而言,類似
於胡適的對自由主義的理解和證成,是有不足的。了解這點,對於中
國自由主義未來的發展,是必要且重要的。

注釋

1

第一篇文章的題目是〈容忍與自由〉,第二篇是〈「容忍與自由 J- 《自
由中國》十週年紀念會上講詞〉,都收在張忠棟等編,《甚麼是自由主義》
(台北:唐山出版社, 1999) -書之中。

2

以上引文見《甚麼是自由主義》,頁 377-382 , 395-403 。

3

對於胡適與《自由中國》種種,可參唐德剛,《胡適雜憶》(台北:傳記文
學出版社, 1980) 。

4

對於容忍作為一種德性的定義,可參考 Susan Mendus, Tolerationand the

Limits of Liberalism (London: Macmillan, 1989), pp. 1-21.

5

當然,即使弱勢一方沒有權力這樣做,在信念上依然可以對他人抱一
種不容忍的態度。關於這點,可見 Bernard

Williams, "Toleration:

An

Impossible Virtue?," in Toleration:An Elusive Virtue, ed. David Heyd (Princeton,
New Jersey: Princeton University Press, 1996), p. 19.
6

這裏所説的理性,是指工具理性 (instrumental rationality) 或手段-目的理

性 (means-end rationality) 。

7

〈「容忍與自由 J- 《自由中國》十週年紀念會上講詞〉,頁 397 。

8

這就是所謂的寬容的悖論。見 Bernard Williams, "Toleration: An Impossible

Virtue?," p. 18.

9.

重視人權

人作為人,作為自由平等獨立的個體,擁有某些權利,這些權
利至關重要,所以成文於憲法,體現於制度,並要求國家以保障和維

護這些權利作為她的首要責任。這是十八世紀美國獨立革命和法國大
革命以降,整個現代世界最根本的政治實踐。這個實踐的重點,是將
個人權利放在政治制度評價的中心。權利界定和限制了政府應做甚麼
及不應做甚麼。一個政府,無論多麼強大多麼有效率,一旦嚴重侵犯

了公民的基本權利,就會失去正當性。
無可否認,以權利為基礎的政治觀,和中國政治傳統格格不
入。但我們應該留意到,經過百多年的發展,權利話語已逐漸在中國
紮根,並成為公共討論中重要的道德資源。例如在中國憲法第二
章,就清楚列明公民享有怎樣的基本權利,中國政府迄今也簽署加入
了二十多項國際人權公約,包括《經濟、社會、文化權利國際公約》

及《公民及政治權利國際公約》 o I 而在公民社會中,訴諸個人權利作
為社會批判和公共參與的理由,更是日益普及。可以説,中國正在慢
慢走進權利話語的時代。這當然不是説,我們的人權情況已令人滿
意。遠遠不是。而是説,當政府在為她的法律和公共政策作出辯護

76

I

自由之於幸福

時,當公民在批評種種社會不公並追求政治變革時,「個體擁有權
利,而政府和他人有義務尊重這些權利」這種説法不僅不再是離經叛
道和難以理解,而是愈來愈得到許多人的重視和認同。
但基於甚麼理由,個體可以擁有這些權利?這些理由為何具有
那麼重的道德份量?要建立一個以權利為本的社會,我們需要在政治
制度、社會規範、文化教育等方面,作出怎樣相應的改變?這些都是
我們必須認真對待的問題。

讓我們先弄清楚一些基本概念。當我們説一個人擁有某種權利
去做某件事時,即意味著其他人(包括政府)有一項相應的責任不去

干預這個人做這件事,又或有責任去協助這個人實現這件事。 2 例如
如果我們同意公民享有信仰自由的權利,即表示其他人有責任不能以
武力或其他方式,限制這個人自由選擇他的信仰;而一個公民享有教

育的權利,即意味著政府有責任提供資源,使得每個學生不會因為貧
窮或其他原因而無法上學。這個定義説明以下幾點。
一,權利和責任是相關聯的。一個人的權利意味著其他人的義
務。而由於每個公民都享有相同的基本權利,因此每個人也就同時承
擔尊重他人權利的義務。
二,權利和國家不是對立的。一方面權利約束了國家行使權力
的界限,但另一方面維護和促進人權的主要責任,往往也由國家來承
擔。健全的政治和法律制度,是人權受到保障的必要條件。

三,不作干預的消極權利 (negative right) 和協助實現的積極權利

(positive right) 同樣重要,而且兩者有時同時存在。以生存權為例,
它不僅要求我們不能任意傷害他人的生命,也要求我們協助那些活在

9. 重視人權 I 77

貧困饑餓邊緣的人。我們同時須明白,即使是消極權利,也需要政府
的參與和投入。例如言論自由的權利不僅是被動地對言論不作干

預,更需要政府主動建設一個容許公民暢所欲言的公共空間,同時在
這個空間受到威脅時作出必要的介入,包括公正的司法。所以,消極
權利的有效維持,不是不需要經濟成本,也不是必然較實現積極權利
的成本低。

四,權利是個複數,是-張清單。許多國家的憲法和不同的人
權宣言,都會清楚列明人民可以享有甚麼特定的權利。這張清單可以
很長,而且林林總總。這裏我只集中討論四類基本人權。第-類為
人身權,主要保障公民的身體安全和人格完整,包括確保公民的人身

自由,禁止不合理的拘捕、虐待和侮辱等。第二類為公平程序權,包
括在法律面前人人平等,確保所有審判公開公平,恪守無罪推定原則
等。第三類為自由權,包括言論、思想、出版和信仰自由,集會結社
及參與政治的自由等。第四類為福利權,即在條件許可下,確保每個
公民享有基本的食物、居住、教育、醫療和社會保障等。

這四類權利都出現在聯合國 1948 年通過的《世界人權宜言》。我
們可由這些權利中得出幾點結論。第一,所有人都有資格平等地享有
這些權利;第二,所有人都可享有一系列基本自由;第三,公平程序

權要求法治;第四,平等的政治參與權會發展出民主政治的訴求;第
五,福利權意味著政府必須進行一定程度的資源再分配,實現社會正

義。也就是説,這四類基本權利是與平等、自由、法治、民主及正義
等價值緊密聯繫在一起的,並建構出一幅自由主義的政治圖像。

接著的問題是:如何論證人應該享有這些權利?不少人最喜歡

用的理由,是「天賦人權」,並視此為自明真理。在西方,這個「天賦」

7s

I

自由之於幸福

往往是指基督教的上帝。上帝創造人,賦予人某些自然權利,因此人

閒的政治秩序有責任好好維護這些先於國家而存在的權利。但對於不
是活在基督教文化中的人來説,這個觀點恐怕沒有太大説服力,因為

中國傳統從來就沒有自然權利這類觀念。由於受到馬克思對自由主義
的批判影響,不少人更相信權利其實是資本主義社會中自利主義的表

現,根本談不上是甚麼道德理想。 3 而到了近年,更加有人認為,人
權論只是披著普世主義外衣的西方霸權,如果中國要走自己的獨特道
路,就必須摒棄人權論。所以,要為人權辯護,有必要提出更加實質
的道德論證。

讓我們這樣想下去:為甚麼今天許多不同宗教、不同文化的國
家,都願意努力去實現上述的權利?原因直接而簡單,這些權利保障
了每個人的根本利益和福祉。也就是説,當我們稱某個個體可以合理

地擁有某項權利時,即意味著這項權利充分保障了這個個體的根本福
祉。這些福祉如此重要,以至構成足夠的理由,要求其他人有責任不
去干預、或主動協助這個個體所要做的行動。這是英國哲學家邊沁

(Jeremy Bentham) 最早提出,並由當代哲學家拉茲 (Joseph Raz) 進一步
發展的有關權利的「利益理論」 (interest theory) 。 4
這個理論的最大優點,是容許我們運用人的理性和道德能力,
以及我們對人性和人類生存處境的認知和感受,直接判斷甚麼是我們
的權利。我們不必糾纏於權利的起源問題,而是直接問:活在一個權

利受到充分保障的社會,是否能讓我們活得更安全、更自由、更有尊
嚴?如果答案為肯定,同時我們視活得安全、自由、有尊嚴乃構成活
得幸福不可或缺的條件,我們就有充分理由去支持這些權利。
我們因此可以試試這樣想。如果我們的人身安全得不到基本保

障,可以隨時「被失蹤」、被拘禁,然後在法庭上得不到合理辯護和

9. 重視人權

I

79

公平審判,甚至可能被屈打成招或被控莫須有的罪名,那麼每個人將
活在恐懽當中。如果沒有思想自由和信仰自由,我們就無法坦然無懼

地表達和當局及主流不同的觀點,無法在和終極關懐息息相關的問題

上作出自己的抉擇。如果沒有政治參與的權利,我們將無法對政治權
力有任何置喙之地,無法成為政治社群的平等一員,更無法在公共生

活中實現自己。如果我們沒有福利權,許多人將活在饑餓貧困的悲慘
境地。
我們因此可以説,一個社會如果缺乏這四類權利,我們將活得
沒有尊嚴。而活得有尊嚴,是我們每個人的根本利益。甚麼是尊嚴
呢?這關乎我們如何理解人和理解人生。如果我們理解自身具有獨立
人格,具有自主能力規劃自己的生活,具有道德能力明是非辨好壞,
並渴望活出自己想過且值得過的美好人生,那麼有尊嚴的生活,就是
在一個合理公正的政治環境中,每個人的自由自主受到平等尊重,每

個人都能肯定自己生命的價值。簡言之,因為我們如此在乎自主自
尊,所以我們如此重視權利。

大家見到,以上討論是在扣緊人的福祉來論證權利之必要。有
人或會馬上質疑,為甚麼非要接受這種對福祉的理解?對,這一定會
有爭議。我並不認為有所謂先驗的自明的因而必然普世的人權。所

有的權利都需要論證。但我們必須留意,這裏所謂的爭議,有兩個層
次。第一個層次,是關於權利此一概念本身在政治生活中的角色。
也就是説,我們是否願意接受,個體基於福祉而擁有某些權利,而這
些權利對政府的行為,構成道德和法律上的約束。第二個層次,是在
我們接受第一個層次的結論後,對於權利清單中應該包括甚麼,以及

so I

自由之於幸福

如何證成裏面的每項權利有所爭論。

第二層次的爭論,在任何社會都會出現。事實上,觀乎過去幾
十年的發展,權利的清單就在不斷演變加長。從消極權利到積極權

利,從個人權利到群體權利,再到動物權和環境權等,在社會上都有
激烈爭論。某種權利是否成立,以及其在多大程度上適用於不同社
會,需要持續不斷的論證和驗證,從而在這些社會中得到公民的反思

性認可。我在上面提及的四類基本權利之所以在國際社會得到那麼高
的認受,主要是因為生活在不同文化傳統下的人們,實實在在體會到
這些權利能讓他們遠離暴政,並在最低程度上保障他們活得像個人。
權利的普遍認受性,是在具體的歷史進程中,持續地通過理性反思和

制度實踐而建立起來的。 5
但人權發展在今天中國遇到的最大難題,恐怕在第一層次。重
視權利,往往要求我們以這樣一種方式看政治:每個自由平等的公
民,都具有某種基於正義的不可侵犯性,這種不可侵犯性要求國家尊
重每個公民的權利,不可以將眾多小我視為滿足大我的工具,更不可
以動輒以集體之名犧牲個人權利。在此意義上,個人權利和任何形式
的集體主義都有很大張力。如何在制度層面、文化層面乃至個人層

面,逐漸化解這種張力,並使得人們接受以權利為基礎的政治,也許
是自由主義在中國面對的最大挑戰。

注釋

1

關於這兩項公約的內容,可到以下聯合國網站: http://www.un.org/

chinese/hr/issue/ esc.htm; http://www.un.org/ chinese/hr/issue/ ccpr.htm.
2

Jeremy Waldron, "Introduction," in 1heoriesof Rights, ed. Jeremy Waldron (New
York: Oxford University Press, 1984), p. 6.

9.

重視人權

I

s1

3

馬克思的觀點,見他的〈論猶太人問題〉,收於《馬克思恩格斯全集》,第

4

Joseph Raz, "Right-BasedMoralities," in 1heoriesof Rights,pp. 182-200.

5

也就是説,在討論人權問題時,我們既不需要持有-種先驗的普世主

三卷(北京:人民出版社, 2002)

, 頁 163-198 。

義,認為可以將人權建基於某種先驗的形而上學或人性論,從而確保其
具有跨文化跨歷史的客觀普遍性。我們也不需要持有一種文化和道德相

對主義,認定任何跨文化的價值比較和道德證成皆必然徒勞。避開這兩
極,中間其實還有許多可能性。我所説的反思性認可,正是這樣的一種
嘗試。

10.

為民主辯

在種種有關中國應否走向民主的論爭中,有兩類頗為流行的質
疑。第一類是素質論,認為在現階段,中國人的民主素質不夠,所以

民主應該緩行。這類觀點並不反對民主本身值得追求,只是認為好的
民主實踐需要一些條件,否則會弄巧反拙。
對於這類質疑,可有三個回應。一,要有效實踐民主,公民的
確需要一定的民主素養,包括基本的政治判斷能力,能夠理解和遵守
民主制度的一些基本規範,對公共事務有相當的認識和關心等。但要

擁有這些能力,並不需要特別技能或特殊訓練。在正常環境下,大部
份人都可通過教育和公共參與,逐步發展出這些能力。

二,退一步,即使這個説法有一定道理,那麼合理的推論,也
不應是維持現狀不變,而應是加快制度改革,提升人民的民主素質。
這包括積極推動民主改革,容許言論結社自由,鼓勵不同層面的政治
參與等。要知道,參與民主的能力只能在民主的實踐中孕育和發
展,就像游泳只能在水中才能學會一樣。

s6

I

平等之於正義

三,持這種論調的,往往錯誤地將人的素質視為靜態和本質的

東西,卻沒有意識到人的信念和行為,其實很容易受外在制度環境影
響。也就是説,今天社會上出現的對個人權利的不尊重,對程序公正
的踐踏,對異見的不寬容,對規則的漠視,並非甚麼中國人的劣質國
民性所致,而是直接和制度相關。如果一個社會日趨公正民主,活在

其中的人自然會傾向培養出相應的正義感和民主意識。以不民主社會

導致的「不良素質」為由來反對民主,是倒果為因。

第二類質疑,可稱為精英論。這種觀點認為,政治權力應該掌
握在一小部份精英手中,因為只有精英才有能力、遠見和高尚情操來
為人民謀福祉,才知道甚麼是真正的善和公正,才能掌握歷史進步的
秘訣和承擔民族復興的偉大使命等。精英論有不同形式,它可以是柏
拉圖式的哲學王、儒家式的聖君賢相,也可以是按血統來分的貴族制
或據階級來分的一黨專政。儘管有著種種不同,精英制的共同敵人是

民主政治,因為後者主張所有公民都應享有參與政治的平等權一無
論他們在其他方面有多大差異。而對精英論來説,在一個本質上不平
等的世界強求平等,是非理性的,因為大眾總是無知、短視和易受操
縱,常會因為自利而做出違反共同利益之事。

我們可從不同角度反駁精英論。例如我們可以間:即使精英論

是對的,但在沒有經過選舉洗禮下,我們怎麼知道擁有權力的,就是
真正的精英?這些精英從哪裏培養出來?退一步,即使這些真是精
英,我們怎麼保證他們不會因為擁有絕對權力而導致絕對腐敗?畢竟
有能力和有德行,是兩回事。我們也可以間:在一個利益分殊、價值

10. 為民主辯 I s7

多元的社會,不同個體不同族群不同階層對於甚麼是政治社群的共同
利益,必有不同看法,一小撮統治精英的個人判斷真的較一人一票的

集體選擇,更能知道甚麼是共同利益嗎?
這些都是精英論必須面對且必須誠實回答的問題。自由民主制
在世界取得支配性的地位,並得到不同民族不同信仰的人的廣泛支
持,不可能只是偶然。這些事實最少説明,運作良好的民主制度,不
僅不是非理性的,而且較精英制更能保障個人權利,更能反映人民意

願和向人民負責,更能有效爭取社會財富合理分配,也更能約束權力
被濫用,因此具有更高的正當性和穩定性。所以,即使從後果看,精
英論的斷言也經不起事實檢驗。
儘管如此,不少人依然認為在理念上,精英制並沒有問題,只

是在實踐上,由於較難找到制約精英濫用權力的有效方法,所以才迫
不得已選擇民主制這個次佳方案。民主制最大的作用,是防止專制暴

政,卻不是為了實現甚麼最高的善。為甚麼呢?因為由大多數人決定

的政治,必然是庸人政治。民主或許不壞,但極平庸。對於政治抱
有極大期望同時視自身為精英的人,不喜歡民主,自然不難理解。這
背後隱含了這樣的態度:政治很複雜,統治是一門技藝,要實現政治
社群的最高利益,就必須由才德兼備的專家來治理。真正好的政

治,絕不應是「眾人」之事。 1
這種觀點十分流行,卻不見得成立。首先,今天在大部份國家

推行的代議民主制,其實並不否認治理國家需要專門知識,也不像古
代雅典城邦那樣用抽籤的方法決定誰擁有權力。民主制選擇政治人才
的方式,是通過公開公平的多黨競爭。它相信,在一個制度健全的社
會,通過發表政綱、公開辯論、媒體監督、黨內初選複選,最後經全
民投票選出來的代議士,有較大機會是合適的治國之才。嚴格來

88 I

平等之於正義

説,代議民主並不反對精英治國;它反對的,是未經人民通過一人一

票授權的精英治國。
當然,精英論者可能會繼續説,一群無知之民,怎麼可能選出
有識之士?但我們絕對不應該將民主政體的公民視為無知之民。在一
個健全的民主社會,良好的公民教育、自由多元的公共文化、不同形

式和不同層次的社會參與,都能使公民意識到自己的權利和責任,並
對公共事務作出合理判斷。那些藐視公民的人,往往是出於傲慢或者
無知。當然,儘管如此,我們仍有機會選出能力不好和德性不彰的
人。但我們也知道,即使這樣,全體公民仍然可以用手上的選票定期

重新作出選擇。

討論至此,我們見到無論是素質論還是精英論,都是擔憂民主

選舉會導致不良的政治後果。我在上面已指出,這些擔憂要麼不成

立,要麼可以在實踐中得到解決。接著下來,我將討論推深一層,指
出相較於民主制,素質論和精英論有個極大缺陷,就是只著重後果,

卻忽略了政治參與本身,對權力正當性及對個體生命的重要性。忽略
這兩點,我們就難以充分理解,為何民主制能在現代政治取得那麼大
的支持。

先談第一點。我們知道,政治問題的根本,不在於如何將權力交
到有能者手中,而在於交到有能者手中的權力如何才具正當性。我們
必須間:為甚麼是這些人,而不是其他人,擁有行使龐大政治權力的
權利,並要求我們無條件服從。沒有人天生就有權統治他人。政治權
力要有權威,就必須提出理由,説服被統治的人。但精英論者不能
説,僅僅因為這些人的政治能力卓越,所以便有權統治他人;他也不

10. 為民主辯

I

s9

能説,由於這些能力卓越的人可以為所有人謀幸福,所以我們就有義
務服從。為甚麼這些理由不足夠?因為我們理解自己是自由人。我們
理解人是有自由意志、有理性能力和道德能力作選擇,同時可以對自

己的選擇負責任的主體。我們的自由意識愈強,就愈重視選擇,愈不
願意別人強加其意志於我們身上,愈希望成為自己生命的主人。而因
為所有人都有能力成為自由人,故在這一點上,我們彼此平等。

自由意識的覺醒,是現代政治的一件大事。這個覺醒,是現代
性的根本特徵,也是推動現代政治發展的根本力量。在自由人面

前,一切舊有的訴諸於上帝、天命、血緣、種姓、精英等來證成權力
正當性的方式,都變得軟弱無力。自由人要求,政治權力的行使必須

尊重他們的意志。這正是民主選舉的重要精神。一人一票之所以重
要,並非在於它是實現某個政治結果的最好手段,而在於這個過程實
踐和體現了人是自由平等的個體。精英制最大的缺陷,是它不容許人
民選擇。但這絕不表示,好的政治人才和好的政府管治不重要。民

主政治同樣重視這些,但它在此加上一重限制:國家權力來自全體人
民,因此權力的正當行使,必須得到平等公民的投票同意。
精英論的盲點是沒有看到,經過數百年發展,自由意識早已植

根於現代人的自我理解之中,並構成評估社會政治制度的基礎。事實
上,民主只是體現自由的一個環節。在社會其他領域,人們同樣要求
自由,包括言論思想出版和資訊自由、信仰和結社自由,以及活出自
己人生的自由。如果有人説,今天的中國人依然未有足夠的自由意

識,依然樂於做臣民,依然甘於被一群得不到他們授權的所謂精英來
統治,那我必須指出,這不是事實。退一步,即使有部份人相信事實
是如此,也不表示應該如此。

精英論的第二個盲點,是沒有看到政治參與的過程本身,對個

90 I 平等之於正義

體有重大意義,卻以為它最多只有工具性價值,目的是為了實現某些

獨立的政治目標。言下之意,如果我們能夠找到更有效的方法實現這
些目標,民主參與就沒有價值了。他們很少想過,民主參與本身,其
實十分重要。
或許我們可以這樣想。我們一出生,就活在國家之中。國家設
立制度、制定法律、擁有武力,並要求我們無條件服從。我們享有多
少自由、擁有甚麼權利、承擔何種義務,都由國家規定。國家的制度
和政策深遠地影響每個人。既然如此,作為獨立自主的個體,對於活

在其中的政治世界,如果完全沒有參與權,完全被排斥在外,我們將
強烈感受到屈辱和疏離。這個世界明明屬於我們,我們明明在世界之
中,卻被迫活在世界之外。我們遂成為政治的異鄉人。在這種狀態

下,一個人的自由意識和平等意識愈強,就愈感受到被排斥的恥辱和
憤怒。

就此而言,政治參與的重要,並不在於我的投入客觀地令世界
變得更好,而在於我因此有一份「在家」的感覺。「在家」之意,是説
這個世界我也有份,我可以和其他人在平等權利下,一起改變和塑造

屬於我們的政治共同體。在這意義上,一國如家。但此家沒有高高
在上不可挑戰的家長,不會將家中成員分等級定貴賤,而是所有成員

均可參與家中大事,共同作出決定。在這過程中,我們不僅體會到平
等參與的可貴,同時也在發展人之為人的種種能力,感受公共生活的

美好。民主制度有分與爭的一面,但在分與爭的背後,公民之間同時
有很強的道德和政治紐帶。這些紐帶的基礎,是對自由公民的平等尊

重,以及在此之上形成的政治共同體。
我相信,渴望在家和渴望平等尊重,是現代人最深的精神需

10. 為民主辯

I

91

要。這種需要得不到滿足,人就很難活得有尊嚴。精英制只看到人
的差異,並將政治建立在差異之上,卻看不到這種政治對人帶來的傷

害,看不到民主背後有著更深、更廣的對自由平等的堅持。

注釋
1

這種對民主的批評,最早見諸柏拉圖的《理想國》。 Plato, 1he Republic of

Plato, trans. Allan Bloom (New York: Basic Books, 1968).

11.

平等的基礎

平等是現代政治的基石。法律面前人人平等,憲法保障下平等

的公民權利、一人一票的民主參與,社會生活中的性別平等和種族平

等,經濟生活中的機會平等,以及在最廣泛意義上的平等尊重,都是
現代政治努力追求的目標,也是人類社會進步的標誌。
但我們都知道,平等尊重的政治,仍然離我們很遠。我們生活
著的世界,仍然充淌形形色色既深且闊的人為的不平等。在政治決策

上,我們無權置喙;在公民權利上,我們限制重重;在財富分配上,
貧富懸殊已到危險邊緣;在教育機會上,農村和城市的孩子-出生就

注定相差萬里;在工作競爭上,有關係有家境的人佔盡優勢;在社會
地位上,有財有勢的人擁有無數特權;在生活態度上,「物競天擇、
適者生存」日漸成為共識。我們都是人,活在同一國度,卻彼此愈來
愈陌生,鴻溝愈來愈大一因為權力、金錢和地位,將人分成不同等
級,並由此帶來無數的宰制、壓迫和屈從。任何有正義感的人都會同

意,這樣的社會極不公正。中國要有好的明天,便必須求變。

94 I

平等之於正義

但怎麼變呢?回到前 30 年公有制和全盤計劃經濟的道路,既不
可行也不可取。歷史已證明,那樣的模式不僅沒有帶來經濟發展,反
而導致極大的專制。今天的中國,早已成為全球資本主義體系的重要

成員,過程中雖然付出許多代價,包括環境破壞、分配不公及官員腐
敗等,但生產力的提高和經濟的高速發展,確實普遍地改善了人民的

生活,並為市場經濟爭取到相當大的正當性。但我們也知道,如果任
由目前的權貴資本主義發展下去而不加約束,社會不平等必然日益加

劇。更糟糕的是,政治權力壟斷和經濟財富壟斷一旦結盟,以平等為
理念的社會改革就難上加難。

平等曾經是社會主義最大的許諾。但面對今天殘酷的現實,這
個許諾早已煙消雲散。更教人擔憂的,是許多人以為平等只是依附在
社會主義身上的價值,既然後者不再值得追求,前者也就失去它的道

德吸引力。於是大家漸漸相信,社會達爾文主義不僅是實然,也是應
然。在一個不平等的世界追求平等,是違反「自然」,是政治不成熟,
是弱者妒忌強者的藉口。但我們要知道,「人人生而平等」絕對不是
某種意識形態的專利,而是自法國大革命以來植根於人類社會最深的
道德信念。任何政治理論如果不能以某種方式體現和實踐這個信

念,都很難有説服力。 1
到底在其麼意義上,人生而平等,並享有平等的道德價值?它
的道德基礎和政治意涵是甚麼?在我們對正義社會的想像中,無論是
在道德的層面還是資源分配的層面,平等具有怎樣的位置?我認為,

這些都是今天中國思想界必須認真思考的問題。 2

II. 平等的基礎 I 95

所有對平等的辯護,似乎都必須論證人在某種道德意義上具有

平等價值,並因此應該受到某種平等對待。這裏先要釐清兩個概
念。一,平等是個比較性 (comparative) 的概念。只有當兩個或以上的

人,相應於某個標準,彼此一樣或等價,我們才會用「平等」一詞來
形容。例如在某個考試,甲和乙得到同樣的分數,因此可享有平等的
升學機會,但這並不表示他們在其他方面也是一樣。二,平等對待不
是指所有人在所有方面得到同樣的物品,而總是指在某個特定領域,

公民享有同等待遇,例如在民主選舉中享有平等投票權,在工作中享
有平等機會等。也就是説,平等並不要求將所有人變成千篇一律,而
是保證在某些重要領域,公民不會因為某些道德上不相干的差異而受
到差別對待。

有人説,「人人生而平等」是個不證自明的命題。其實並非如
此。在我們生活的世界,人生而不平等,往往更接近常態。這從幾
方面可見。第一,每個人-生下來,稟賦、能力、性格和樣貌全不一
樣,這些不同從一開始就影響我們的人生前景。第二,每個人的家庭

出身也不一樣。有人生於富貴之室,擁有最好的成長環境;有人生於

貧窮之家,往往三餐不繼。第三,或許是出於對名利的渴求,或許是
期望得到他人的認同,或許是渴望展現自己的獨特性,人總有很強的

欲望,努力在社會生活中活出差異。第四,在正常情況下,只要給人
自由,人們自然會作出不同選擇,而不同選擇必然會導致不一樣的結

果。這些因素一旦結合起來,自然會形成龐大力量,加劇社會的各種
不平等。而這些不平等會不斷累積一無論那是權力、金錢還是地
位。所以,平等待人是一種需要很努力才能培養的德性,尤其對於那

96 I

平等之於正義

些已經擁有許多先天和後天優勢的人一因為平等往往要求他們和別
人分享或讓渡一些自己已有的好處。
問題是如果人事實上在這些方面並不平等,為其麼我們要如此
重視平等,並將它當作規範社會最根本的政治原則?人們又如何能有
足夠的道德動力,在一個不平等的世界努力踐行平等?這是-個大難

題。 3 它要求這樣的論證:必須為人人平等找到合理的道德基礎,同
時這個基礎要有足夠的道德吸引力,令人們願意成為該種意義下的平
等主義者。這是雙重的道德要求。下面我來談談我的看法。

在眾多為平等辯護的論證中,最普遍的一種,是指出人作為
人,都擁有一些共同的能力,例如自主規劃人生的能力,理性計算和
後設反思的能力,使用語言及製造工具的能力,當然還有價值判斷和

道德實踐的能力。這些能力都很重要,而且也彰顯了人的獨特性,但
馬上會有人質疑,實際上不同人擁有這些能力的程度是不同的。人是
理性的動物,但有效使用理性的能力卻可以干差萬別,憑其麼説大家
因此具有平等的價值呢?

另一個問題,是當我們平常説「人作為人,因此理應具有平等價
值,並受到平等對待」時,背後似乎隱含了一種整體觀:每一個體是
因為「人」這一身份而獲得某種道德肯定,而不是因為某種特定能力。
這些能力或許都重要,但其重要性必須放在一個「完整的活著的人」
身上才得以彰顯。缺乏這樣一種對人之為人的完整性把握,似乎不是

那麼容易解釋人們所持的關於道德平等的一些深思熟慮的判斷。我認

為這是一個對的思考方向。 4

II. 平等的基礎 I 97

讓我們先從第一身的「我」的角度來思考:我是人;我活著;這
個完整的生命是我的,不是別人的;我只能活一次;我在乎自己,在
乎自己活得好不好。所以,我的生命對於我十分重要。別人可能不

在乎我的生命,但我不可能不在乎自己的生命。我在乎的,不是我的
身體的某一部份,不是某種特定的能力,而是我有限卻無比珍貴的完

整的生命。這是第一步。

讓我們繼續想下去:當我意識到我的生命對自己十分重要時,
我望向周圍,我見到其他人,一個又一個具體的人,或男或女,或老

或幼,或貧或富。我進一步意識到,這些人也都有自己的生命,都在
各自的生命軌跡中,努力活出屬於他們自己的完整的人生。他們的生

命對於他們自己,一如我的生命於我,同樣無比重要。
當我完成這個反思過程時,我明白如果我的生命對我重要,我
就必須意識到,別人的生命對他們也同樣重要。這裏所説的同等重
要,不是基於某種特定的外在標準而作的量化比較而得出,而是基於

一種對生命的理解,同時基於一種同理心。換一種説法,如果我珍惜
自己的生命,渴望自己的生命得到別人尊重,推己及人,別人的生命
也同樣值得珍惜和尊重。
我相信,當我們平時説人生而平等時,其實並非在描述一個自
然事實,而是在宣示一種道德立場:當我們放下種種用以區分和比較

人的外在標準時,我們將見到每個生命本身,都有屬於它自己的內在
價值。沒有人天生便較別人高貴,也沒有人理應就是他者的工具。

這個「放下」和「見到」絕不容易,所以平等待人是很難很難才能培養
的德性,裏面有很深很深的對人的悲憫、仁慈和關愛,以及一種對個

體生命重要性的整體把握。

9s I

平等之於正義

當然,即使如此,我們仍然可以想像有人會説:即使我們都是

人,但有些人的生命的確較其他人重要,因為他們較其他人更聰明、

能力更強,或對社會貢獻更大。但這裏須留意,當我們一旦以這樣的
方式評價人時,我們就已經改為從一種「外在的」觀點來看人,而不
是從一種內在於每個個體生命的角度來看。事實上,無論是在日常生
活或政府的公共決策中,我們經常基於這樣或那樣的標準,對人作出

評價,將人分類,然後決定不同類別的人可以得到多少機會和資源。
這往往無可避免其至有其必要,這一來是因為資源有限,二來社會中
的許多工作和位置,的確需要某類的人才能勝任或才應得某種待遇。
我們因此很難-刀切地説,所有基於外在標準的對人的比較都

是不合理的,例如在決定誰可以有資格進入大學的問題上,大部份人

都會接受用成績高低來衡量。但即使如此,我們也不會説,那些有能
力考上大學的人,在人格上較考不上的人優越。而且我們也該留意
到,在許多國家的義務教育系統中,成績並非決定學生能否上學以及
就讀哪所學校的主要標準,更説不上是唯一標準。人的能力有差異是

一自然事實,但如何對待這些差異,本身卻是-個道德問題,需要作
出論證。

四
如果接受了這樣的平等觀,那麼會有甚麼政治含意?我想我們
會得出這樣一個結論:既然我們都是政治社群中的平等成員,政府就

有責任給予每個公民平等的尊重。尊重人的其麼呢?尊重每個人都是
獨立個體,都有自己的目的,都渴望活好自己的人生。真正重視平等

的政治,必須在社會每個重要環節,充分保障公民平等的權利,確保
每個人都有機會活得好和活得有尊嚴。

II. 平等的基礎 I 99

但怎樣才叫活得好?要回答這個問題,就必須回到對人的生存

狀態的理解:人會受苦;人有基本需要;人渴望自由規劃自己的人生
並賦予一己人生意義;人希望肯定自己同時也能得到他人認同;人期

望有權參與公共生活,並有份決定社群的未來。有了這些理解,我們
才能知道實實在在的人是怎樣,然後就可以思考,到底怎樣的制度,
才能好好實現這些價值。這就回到我在文初提及的那一系列的平等的
政治。
最後,或許有人會間,我的這種對平等的辯護,真的有道德上
的吸引力嗎?在一個充斥著弱肉強食、爾虞我詐、人宰制人的社會,

還會有人相信平等是個值得追求、同時有機會實現的理想嗎?

的確,在殘酷的現實面前,平等的理念顯得如此不切實際,一
如永不能實現的烏托邦。我們見到的,往往是愈來愈多人接受不平等
的事實且視之為理所當然,因此愈來愈喪失從每個個體獨一無二的角

度來看待生命價值 (moral worth) 的能力,並因而愈來愈接受每個人的
生命都有-個外在的價 (price) , 這個價由人在市場中的競爭能力來決
定,而每個人在競爭中的命運都是其應得的,由此而導致的種種不平
等也是應得的。

要改變這種狀態,並不容易。但改變的第一步,是我們必須讓
自己明白,這不是唯-的、更不是最合理的看人的方式。人與人之

閒,除了比較、競爭、對立和宰制,還有悲憫、同情和愛。而活在一
個平等尊重的社會,不僅對弱勢者好,同時對我們每個人都好,因為
在這樣的道德關係中,我們才能實踐和體會一些重要的道德上的價

值。人作為道德存有,需要這些價值來充實和豐盈我們的人生。 5
注釋
1

持有這種觀點,最有名的是德沃金。 Ronald Dworkin, Taking 和ihts Seriously

(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977), pp. 179-183; 亦可見 Will

100 I

平等之於正義

Kymlicka, Contemporary Political Philosophy:An Introduction (New York: Oxford
University Press, second edition, 2002), pp. 3-4.
2

以我所知,在中文政治哲學界中,錢永祥先生最為重視這個問題。例如
可見他的〈道德平等與待遇平等:試探平等概念的二元結構〉-文,收在
氏著《動情的理性:政治哲學作為道德實踐》(台北:聯經, 2014) , 頁
69-102 。

3

關於道德平等的討論的文章有不少,例如可參考 Ian Carter, "Respect and

the Basis of Equality," Eth沁,

vol.

121 (2011), pp. 538-571; John Charvet, 1he

Nature and Limits of加manEqua盼 (Palgrave Macmillan, 2013).
4

在這個問題上,我很受以下兩位哲學家的觀點影響。 Robert Nozick,
Anan吻 State,

and Utopia (New York: Basic Books, 1974), pp. 48-51; Bernard

Williams, "The Idea of Equal邴'in Problems of the Self (Cambridge: Cambridge
University Press, 1976), pp. 230-249.

5

我在本書第 4 章〈要求正義的權利〉中對這點有更多討論。

12.

論機會平等

説起社會正義,可能最多人給出的答案,就是一定要機會平

等。換言之,正義社會的必要條件,就是確保所有人享有平等的競爭
機會。而説起機會平等,人們腦海浮現的,往往是競技場上的起跑

線。只要大家站在同一起跑線,競爭就是公平的,因此無論最後跑出
來的結果是其麼,也都是公正的。與此相反,一個人人都在拚命要

「贏在起跑線」的社會,不可能是個機會平等的社會。問題是:為其
麼機會平等是公正社會的必要條件?到底要滿足甚麼條件,不同的人
才能夠站在相同的起跑線?而當我們用起跑線這一比喻來思考正義問

題時,背後又有著怎樣的道德想像?這是本章要探討的問題。

先梳理一些概念。第一,當我們談機會平等時,總是意味著我

們在競爭一些稀缺的,同時大家想要的有價值之物,例如工作職位、

大學入場券、比賽中的獎品和榮譽、權力、地位和財富等。!「機會平
等」作為政治目標,追求的往往是一種公平競爭的制度,容許所有參
加者都能受到公正對待。

102 I

平等之於正義

第二,既然是競爭,那就必然有個競爭過程,會有成功者和失

敗者,最後的結果也就會有差異。於是,機會平等和結果平等,便彷
如兩種不同的平等觀。機會平等是在確保一個公平的競爭起點,然後
容許參與者自由選擇和各自努力,而由這些選擇和努力所導致的結果

上的差異,則是每個人應得的,因此是道德上可接受的和公正的。 2
機會平等最大的吸引力似乎正在於此:它不反對競爭,容許不平等,
但它同時是公平的。

第三,所謂起點公平,並不要求抹平競爭者的所有差別,而是
要排除那些會導致不公平競爭的因素,然後保留合理的因素。以大學
入學試為例,我想許多人會同意,一個公平的考試制度,應該只由學
生的成績表現,而不是由居住地或家庭背景來影響學生入讀大學的機
會,因為後者是道德上不相干的因素。

最後,機會平等是個相當現代的概念。在一個每個人的社會角
色都被血統、出身、階級、宗教、種族等牢牢綁死的社會,機會平等

的重要性將十分有限。 3 只有在公民權利受到充分保障的社會,機會
平等才有可能被視為規範社會競爭的根本原則。
有人或會馬上問,為其麼要將機會平等作為根本原則?它的重
要性在哪?我認為,機會平等體現了這樣的道德信念:我們作為政治

社群中的平等成員,在參與各種競爭中,每一個體都應受到公平的對
待,而不應有人受到不合理的歧視和排斥。我們每一個人,都有要求
正義的權利。這也就意味著,我們並不接受社會只是個弱肉強食的競
技場,職位和機會可以由擁有權力者任意決定,而不需服從任何基於

正義的道德約束,這種約束來自政府對每個公民的平等尊重。
不少人在討論機會平等時,往往傾向從社會整體後果的角度來
考慮,例如能否促進社會流動、增加經濟效益或有助社會穩定等。但

12. 論機會平等

I

103

這樣的思路有個危險,就是政府可以用同樣的邏輯,拒絕保障公民的
平等機會。例如在升讀大學和工作職位上,以集體利益之名給予某些
城市或某個階層的人特權,卻無視這些政策對那些受到不公平對待的
個體帶來的傷害。
既然機會平等關乎每個獨立個體是否受到公平對待,那麼我們
就不應該將個體視為整體的手段,而應認真對待每個人理應享有的權
利。只有這樣,我們才能夠理解,為甚麼我們目睹或親歷富二代和窮
二代、做官的和平民的、農村的和城市的孩子,從-出生開始,彼此

的命運就因為家庭背景和社會地位的不同而有極大差異時,我們會覺
得極不公平,甚至會產生很大的怨恨。既然如此,我們應該作出怎樣
的制度改變?

變的第一步,是建立良好的制度和程序,確保每個公民在競爭
中,受到-視同仁的對待。例如在職位招聘時,必須要有公開透明的
程序,沒有人可以靠走後門、拉關係來取得任何優勢和特權。我深

知,在今天的中國,我這樣説簡直有點癡人説夢。但大家想想,只要
這種情況不改變過來,我們這個國度就會永遠是個不義之邦,人民就
永遠不能對制度建立起信任,無數付出過努力且有真才實學的個體就
會因為沒有「關係 j 而難以一展所長,因而心生怨恨。更教人擔憂的,
是當不同領域的資源和權力都需要用賄賂或其他不正當手段獲得時,
整個社會的道德資源就會慢慢被淘空,道德情感將 H 益遲鈍,甚至不
自覺地視此為不可改變的理所當然之事。

變的第二步,是要確保競爭的遊戲規則,不可以用一些和該職
位不相關的標準將部份人排斥出去,例如不可以因為一個人的性別、

104 I

平等之於正義

種族、膚色、信仰或性傾向等而有差別對待。那麼甚麼是相關的標準
呢?這要看工作的性質。例如政府在招聘某類公務員時,因應工作性

質而設定最低學歷要求,我們不會視此為歧視。同樣道理,如果某類
工作需要某些特別技能,例如消防員由於要有足夠身高和體力才能有
效執行任務,所以不招收女性消防員,我們也會覺得是合理的理由。
有人或會馬上問,我們如何才能確定甚麼是相關的理由?這很
難一概而論,而必須就具體情況來談。例如一些有宗教背景的學

校,往往要求獲聘老師必須要有相同的信仰。但這是否違反了機會平
等原則呢?認為是的人會認為,只要不是教授和宗教相關的學科,例

如數學,就不應該受到這樣的限制。認為否的人卻認為,宗教學校需

要一種宗教氛圍,如果老師沒有那樣的信仰,就很難做到言傳身教。
這些問題的確容易發生爭議,我們因此應該容許、甚至鼓勵相關的公

共討論。只有通過討論,我們才能對不同的觀點有所了解,然後才有
可能找到一個較為合理的解決方案。與此同時,政府也需要設立類似
平等機會委員會的機構,一方面在有爭論和投訴出現時,可以擔當調
停和仲裁的角色,另一方面可以籌辦不同的活動,在學校和社會傳播
和推廣機會平等的理念。

滿足了上面兩步,是否就滿足了機會平等的要求?不見得。讓
我們回到起跑線那個比喻。這個比喻最重要的意義是:將所有不合
理、不相關的障礙拿走,從而容許職位向所有有能力者開放。所

以,在國際競技場上,不管你是黑人白人,不管你的種族信仰,只要
大家在同一起跑線起步,誰跑得最快,誰就可以拿冠軍。

12. 論機會平等

I

105

現在的問題是:甚麼使得「有能者」之所以「有能」呢?最少有三
個理由。一,他非常勤奮努力,天天苦練;二,他天生異稟,有很好
的運動資質;三,他接受過很好的專業訓練,從而將他的天賦能力發
展得淋漓盡致。我想,缺少這三個條件中的任何一個,都很難有勝出
機會。一個只有一條腿的人,無論他多麼努力及接受多少訓練,恐怕
都很難跑得過兩條腿的人。將這兩個人放在同一條起跑線,我想很少

人會説,他們的機會是一樣的。同樣道理,兩個有一樣天資且同樣願
意努力的人,一個自小家裏就提供充裕的物質條件,容許他有很好的
營養、很好的生理心理素質以及很好的體育訓練,一個卻吃不飽穿不
暖,更遑論接受甚麼培訓。如果將這兩個人放在一起,前者勝出的機
會一定遠遠大於後者。
這就説明,機會平等的概念,不能只停留在前面提及的起跑

線,而必須繼續追間,到底導致大家有不同競爭能力的因素,有哪些
是合理的,有哪些是不合理的,因而需要矯正和補償。我相信,大部
份人會同意,個人努力這個因素是合理的,不會影響競爭的公平。所

以,讓我們集中討論另外兩者。
一個人的家庭出身,對他的事業的影響是不容置疑的。最明顯

的是教育。許多實證研究表明,一個出身在中產家庭的小孩,由於在

營養、教育、人格培養、社會網絡及人際關係等各方面,都享有較貧
窮家庭的小孩大得多的優勢,所以他們日後留在中產階層或繼續向上
爬的機會,也較後者大得多。也就是説,這兩個群體的小孩子,從一
出生開始,就已不是站在同一起跑線。而這方面的差異,並非靠他們
自身的努力,而是純粹靠運氣:看自己出生在哪類家庭。
如果我們真的重視機會平等,就有必要在制度上盡可能將這些

差異減到最低。 4 例如政府有責任提供同樣好的義務教育給所有孩

106 I

平等之於正義

子,其至要限制貴族學校的出現,免得有錢的人可以用錢買到更優質
的教育;政府應要提供相當廣泛的社會福利,使得窮人的小孩也有合
理的條件去發展他們的天賦能力,建立他們的自信和自尊;又例如政

府要徵收相當高的遺產税,盡可能使跨代貧富差距不要愈拉愈大。要
做到這些,政府就要積極介入市場,而不是任由市場這隻看不見的手
決定人們的命運。

但我們也要見到,要做到這些,會有相當大的困難,而且不是
技術上的困難,而是倫理上的困難。例如從父母的觀點看,總是希望

自己的子女有最好的教育,從而將來有最好的競爭力,因此必然會用
盡各種方法栽培自己的下一代。只要競爭的格局不變,政府